ભારતીય તત્વચિંતન

જીવ, જગત અને ઈશ્વર વગેરે મૂળભૂત તત્વો વિશે પ્રાચીન ભારતના લોકોએ કરેલી વિચારણા. તત્વ એટલે બ્રહ્મ અને યાથાર્થ્યની સમજ. બ્રહ્મનો અર્થ ‘મૂળ કારણ’ કરી શકાય. આમ મૂળ કારણ, તેનું સ્વરૂપ, તેનો કાર્યવિસ્તાર, તેની કાર્યકરણપ્રક્રિયા, તેનો કાર્યથી ભેદ કે અભેદ, તેમજ જ્ઞાનનું સ્વરૂપ, તેની ઉત્પત્તિ, વસ્તુને યથાર્થપણે જાણવાનું સામર્થ્ય, યથાર્થતા એટલે શું, યથાર્થ જ્ઞાનની કસોટી વગેરે મુદ્દાઓ ને પ્રશ્નો વિશેનું ચિંતન એ તત્વચિંતન.

માનવ તત્વચિંતન યોગ્ય રીતે અને સમર્થપણે કરી શકે એ માટે પાયાની બે આવશ્યકતાઓ જણાવવામાં આવી છે – શ્રદ્ધા અને શ્રવણ. શ્રદ્ધાનો અર્થ છે ચિત્તનો પ્રસાદ, ચિત્તની શુદ્ધિ. જે ચિત્ત ર્દષ્ટિરાગથી મુક્ત છે, જેને પૂર્વગ્રહો નથી, જે પૂર્વધારણાઓથી બદ્ધ નથી તે ચિત્ત જ યોગ્ય રીતે સમર્થપણે તત્વચિંતન કરી શકે. આવું ચિત્ત અનેક સિદ્ધ ચિંતકોને સાંભળે છે અને આમ ચિંતન માટેની સામગ્રી પામે છે અને પછી તે સ્વતંત્રપણે, નિષ્પક્ષપણે તેના ઉપર ચિંતન કરે છે. રાગ તત્વચિંતનમાં મુખ્ય બાધક છે અને ચિંતનવિકાસનો પ્રધાન રોધક છે. એટલે જ પ્રથમ જરૂરિયાત ર્દષ્ટિરાગને જીતવાની છે – નિષ્પક્ષ બનવાની છે. આવું શુદ્ધ ચિત્ત કોઈ પણ બાધા વિના, વાડાબંધી વિના મુક્તપણે સૌ પ્રખર વિચારકોની વાત સાંભળે છે, તેમના અનુભવોને જાણે છે. પછી તેના ઉપર મુક્તપણે મનન કરે છે, ચિંતન કરે છે અને પોતે સ્વતંત્રપણે તાત્વિક પ્રશ્નોના ઉકેલો શોધવા પ્રામાણિક પ્રયત્ન કરે છે. આ ત્રણ સોપાનો – દર્શન (શ્રદ્ધા), શ્રવણ અને મનન ભારતીય પરંપરામાં સર્વસ્વીકૃત છે અને એ પણ સર્વસ્વીકૃત છે કે આ ત્રણ સોપાનો જેણે પાર કર્યાં છે તે જ ચોથા સોપાન ધ્યાન(નિદિધ્યાસન)નો અધિકારી છે.

તત્વચિંતનથી તર્કબદ્ધ વ્યવસ્થિત વિચારણા અભિપ્રેત છે અને એ અર્થમાં ભારતીય તત્વચિંતન ભારતની પ્રાચીનતાની અપેક્ષાએ કંઈક મોડું શરૂ થયું ગણાય. મન્ત્ર (વેદ), બ્રાહ્મણ અને આરણ્યકને તત્વચિંતન સાથે સંબંધ તો છે, પણ બહુ દૂરનો; પરંતુ ઉપનિષદો તત્વચિંતન સાથે સીધો સંબંધ ધરાવે છે. તેમ છતાં ઉપનિષદો તાત્વિક પ્રશ્નોની વિચારણા અને ર્દષ્ટાન્તકથાઓવાળા ગ્રંથો છે. એમાં ર્દષ્ટાન્તકથાઓ છેવટે સંવાદોમાં પરિણમે છે, જ્યાં અમુક પાત્રો વત્તાઓછા વિસ્તારથી છૂટાછવાયા પ્રશ્નો ચર્ચે છે અને એમાં તેમની તાત્વિકતા નિ:શંકપણે પ્રગટ થાય છે. ઉપનિષદોના આ વેરવિખેર તાત્ત્વિક ઉપદેશોને વ્યવસ્થિત રૂપ આપવાનો સૌપ્રથમ પ્રયત્ન બ્રહ્મસૂત્રમાં થયો. બાદરાયણે ઈ. પૂ. બીજી યા પ્રથમ શતાબ્દીમાં બ્રહ્મસૂત્રની રચના કરી એમ વિદ્વાનો માને છે. વેદાન્તના બ્રહ્મસૂત્રની જેમ તત્વચિંતનની વિવિધ ધારાઓને રજૂ કરતા સૂત્રગ્રંથો કે મૂળગ્રંથોની રચના ઈ. પૂ. ત્રીજી શતાબ્દીથી ઈ. સ.ની ચોથી શતાબ્દીના ગાળામાં થઈ. ગૌતમે ન્યાયસૂત્રની, કણાદે વૈશેષિકસૂત્રની, જૈમિનિએ મીમાંસાસૂત્રની, પતંજલિએ યોગસૂત્રની, ઉમાસ્વાતિએ તત્વાર્થસૂત્રની, ઈશ્વરકૃષ્ણે સાંખ્યકારિકાની અને અસંગે બૌદ્ધ વિજ્ઞાનવાદનું પ્રતિપાદન કરતા લઘુગ્રંથો ‘વિજ્ઞપ્તિમાત્રતાવિંશિકા’ અને ‘ત્રિંશિકા’ની તેમજ નાગાર્જુને શૂન્યવાદનું પ્રતિપાદન કરતા ગ્રંથો ‘માધ્યમિકકારિકા’ અને ‘વિગ્રહવ્યાવર્તની’ની રચના કરી. નાગાર્જુનની રચનાઓ સિવાયની બધી રચનાઓ યા સૂત્રગ્રંથોમાં સ્વવિચારધારાનું થોડા શબ્દોમાં પ્રતિપાદન છે, પરંતુ ભાષ્ય જેવો વિસ્તાર નથી. ઈ. સ.ની ચોથીથી છઠ્ઠી શતાબ્દીના ગાળામાં તે તે સૂત્રગ્રંથ ઉપર ભાષ્યગ્રંથ લખવાની પ્રવૃત્તિ ચાલે છે. ન્યાયસૂત્ર ઉપર વાત્સ્યાયન, યોગસૂત્ર ઉપર વ્યાસ, મીમાંસાસૂત્ર ઉપર શબર ભાષ્ય લખે છે. આ ઉપરાંત પ્રશસ્તપાદનું ‘પ્રશસ્તપાદભાષ્ય’ (વૈશેષિક), તત્વાર્થસૂત્ર ઉપરનું ‘સ્વોપજ્ઞભાષ્ય’ અને વસુબંધુનું ‘અભિધર્મકોશભાષ્ય’ (સૌત્રાન્તિક બૌદ્ધ) પ્રસિદ્ધ છે. અહીં સ્વસિદ્ધાન્તનું પ્રતિપાદન વિસ્તાર પામે છે અને સ્વસિદ્ધાન્તનો સ્થાપક તર્કપક્ષ વિસ્તારથી રજૂ થાય છે. તે તે ચિંતનધારાની રજૂઆત કરતા ગ્રંથો અન્ય ચિંતનધારાઓ પ્રત્યે ખાસ ધ્યાન આપતા નથી, તેમની સમીક્ષા કરતા નથી કે પામતા નથી. મતમતાંતરોનો નિર્દેશ મળે છે; પરંતુ ઈ. સ.ની છઠ્ઠી શતાબ્દીથી પરિસ્થિતિ બદલાય છે. ઈ. સ.ની છઠ્ઠી શતાબ્દીથી દસમી શતાબ્દીમાં વિસ્તૃત ટીકાગ્રંથો તેમજ સ્વતંત્ર ચિંતનગ્રંથોની રચના થાય છે. પ્રત્યેક ગ્રંથમાં પરપક્ષની હાજરી સતત જણાય છે. પરમતખંડન–સ્વમતમંડનની પ્રક્રિયા ચાલે છે. સૂક્ષ્મ તર્કનો અવિરામ પ્રયોગ થાય છે. સિદ્ધાન્તોના નિહિતાર્થો વધારે અને વધારે સ્ફુટ બનતા જાય છે. પૂર્વપક્ષ–ઉત્તરપક્ષની પ્રતિપાદનશૈલી સર્વત્ર દેખાય છે. તેરમી શતાબ્દીમાં ગંગેશે નવ્યન્યાયને જન્મ આપી ભારતીય તત્વચિંતનમાં એક નૂતન પરિમાણ ઉમેર્યું. ‘અવચ્છેદકતા’, ‘અવચ્છેદક’, ‘અવચ્છેદ્ય’, ‘નિરૂપક’, ‘નિરૂપ્ય’, ‘અનુયોગી’, ‘પ્રતિયોગી’ જેવા પારિભાષિક પદોનું  નિર્માણ કરી ભાષામાં લક્ષણને, વિચારને, વિભાવનાને સુસ્પષ્ટપણે ચોકસાઈપૂર્વક રજૂ કરવાનો પ્રશસ્ય પ્રયોગ નવ્યન્યાયે શરૂ કર્યો. દર્શનગ્રંથોમાં બૌદ્ધ તાર્કિકોના ગ્રંથો ‘પ્રમાણસમુચ્ચય’, ‘પ્રમાણવાર્તિક’, ‘ન્યાયબિંદુ’ અને તે પરની ટીકાઓ, નૈયાયિકોના ગ્રંથો ‘ન્યાયવાર્તિક’, ‘તાત્પર્યટીકા’, ‘તાત્પર્યપરિશુદ્ધિ’, ‘ન્યાયમંજરી’, ‘આત્મતત્વવિવેક’, ‘ન્યાયકુસુમાંજલિ’, ‘ન્યાયભૂષણ’, ‘તત્વચિન્તામણિ’; મીમાંસકોના ગ્રંથો ‘શ્લોકવાર્તિક’, ‘તન્ત્રવાર્તિક’, ‘બૃહતી’, ‘પ્રકરણપઞ્ચિકા’, વૈશેષિક ગ્રંથો ‘કિરણાવલી’, ‘કન્દલી’; અદ્વૈતવેદાન્તના ‘શાંકરભાષ્ય’ અને ‘અદ્વૈતસિદ્ધિ’; દ્વૈત વેદાન્તનો ગ્રંથ ‘ન્યાયામૃત’; જૈન ગ્રંથો ‘તત્વાર્થશ્લોકવાર્તિક’, ‘ન્યાયવિનિશ્ચયવિવરણ’, ‘અષ્ટસહસ્રી’, ‘સ્યાદ્વાદરત્નાકર’, ‘નયચક્ર’ વગેરે પ્રગાઢ પાંડિત્ય અને તાર્કિકતાના દ્યોતક છે.

જડ અને ચેતનની સમસ્યા : ચાર્વાક વિચારકો તર્કપુરસ્સર સ્થાપે છે કે એક જડતત્વ જ છે. પૃથ્વી, પાણી, તેજ અને વાયુ આ ચાર જડ ભૂતો જ છે. સમગ્ર જગત એમનો જ વિસ્તાર છે. જ્ઞાનગુણ માટે કોઈ સ્વતંત્ર તત્વ યા દ્રવ્ય આશ્રય તરીકે માનવાની કોઈ જ આવશ્યકતા નથી. ચાર ભૂતોના અમુક વિશિષ્ટ પ્રકારના સંયોજનને કારણે તે સંયોજનમાં જ્ઞાનગુણ આવિર્ભાવ પામે છે. સ્વતંત્ર ચેતન-તત્વની માન્યતાનું ચાર્વાકો ખંડન કરે છે. આના બીજા છેડે ભર્તૃપ્રપંચ જેવા ચિંતકો સ્થાપે છે કે એક ચેતન-તત્વ જ છે અને ભૌતિક પદાર્થો – સમગ્ર જડ જગત તેમાંથી આવિર્ભાવ પામે છે. એક કહે છે જડમાંથી ચેતન આવિર્ભાવ પામે છે, બીજો કહે છે ચેતનમાંથી જડ આવિર્ભાવ પામે છે. તટસ્થ પરીક્ષકને આ બેમાં ખાસ ભેદ જણાશે નહિ. એ બે મતો ઉપરથી એવી શક્યતા સહજપણે સૂચવાય છે કે એવું એક તટસ્થ (neutral) તત્વ છે, જેમાંથી જડ અને ચેતન બંને આવિર્ભાવ પામે છે. આવો મત પણ ભારતીય તત્વચિંતનમાં તેની આગવી પરિભાષામાં રજૂ થવા પામ્યો છે; પરંતુ અન્ય સર્વ ચિંતકો – જગત્-મિથ્યાવાદીઓને બાદ કરતાં – જડ ને ચેતન બેને બે અંતિમ સ્વતંત્ર તત્વો માનવાના પક્ષના છે. જગત્-મિથ્યાવાદીઓ એક ચેતન તત્વને જ માને છે, પરંતુ જડ તત્વને તેમાંથી આવિર્ભાવ પામતું ન માનતાં મિથ્યા, અવિદ્યાપ્રસૂત, વાસનાજન્ય માને છે.

જડતત્વ અને ચેતનતત્વને એકબીજામાંથી આવિર્ભાવ પામતાં નહિ, પરંતુ સ્વતંત્ર અંતિમ તત્વો માનનારા ચિંતકોની વિશાળ બહુમતી છે. એમણે ચેતનતત્વના સ્વતંત્ર અસ્તિત્વ માટે આપેલા તર્કો સૂક્ષ્મ અને વિચારણીય છે. આમાં ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકોનું સ્થાન મોખરે છે. જ્ઞાનગુણનો આશ્રય જે દ્રવ્ય છે તે ચેતનતત્વ છે, આત્મા છે. તેઓ અનેક તર્કથી પુરવાર કરે છે કે ભૂતો, ઇન્દ્રિયો, શરીર કે મન જ્ઞાનગુણનો આશ્રય નથી. એટલે કે કોઈ એવું દ્રવ્ય માનવું જોઈએ જે જ્ઞાનગુણનો આશ્રય બને અને તે દ્રવ્ય છે આત્મદ્રવ્ય. આ આત્મા એ જ ચેતનતત્વ છે. વળી તેઓ અનેક ઘટનાઓને આધારે પુરવાર કરે છે કે શરીરનો અધિષ્ઠાતા અને ઇન્દ્રિયોનો પ્રયોજક કોઈક છે, અને તે છે આત્મા. કેટલાક અહંપ્રત્યયરૂપ પ્રત્યક્ષથી આત્માનું જ્ઞાન થાય છે એમ સ્વીકારે છે. અન્ય ચિંતકોએ પણ વિવિધ યુક્તિઓથી સ્વતંત્ર ચેતનતત્વની સ્થાપના કરી છે.

સાંખ્ય વિચારકોએ સ્વીકાર્યું કે જ્ઞાનગુણ જડ પ્રકૃતિના પરિણામરૂપ ચિત્તનો ધર્મ છે. અર્થાત્ તેમણે જ્ઞાનગુણ જડતત્વનો ગુણ છે એમ સ્વીકાર્યું ગણાય; પરંતુ તેમણે જ્ઞાનથી તદ્દન ભિન્ન શ્રેણીનો એક ગુણ કલ્પ્યો – દર્શન. અને દર્શનને ચેતનતત્વનો ગુણ માન્યો. જૈનો અને બૌદ્ધોએ જ્ઞાન અને દર્શન બંને ગુણોને ચેતનતત્વના ગણ્યા. ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકોએ દર્શનનો સાવ જ અસ્વીકાર કરી જ્ઞાનને જ ચેતનતત્વનો ગુણ ગણ્યો. સાંખ્ય, જૈન અને બૌદ્ધ ચિંતકોએ જ્ઞાન અને દર્શનના સ્વરૂપભેદ વિશે વિસ્તૃત વિશ્લેષણ કર્યું છે.

સાંખ્ય, યોગ, ન્યાય, વૈશેષિક, મીમાંસક, જૈન અને બૌદ્ધ ચિંતકો ચેતનતત્વને વ્યક્તિશ: અનંત માને છે, એક નહિ અને તેની સ્થાપના પણ સબળ દલીલોથી કરે છે. જેમ આ ચિંતકો સ્વતંત્ર ચેતનતત્વને પુરવાર કરે છે તેમ તેઓ જગત્-મિથ્યાવાદીઓના જગત્-મિથ્યાવાદનું ખંડન કરી જગતનું – જડતત્વનું પણ સ્વતંત્ર અસ્તિત્વ પુરવાર કરે છે. અહીં તેમના વિવિધ તર્કો ખૂબ જ ધારદાર, સચોટ અને બુદ્ધિગમ્ય છે.

કાર્ય અને કારણની સમસ્યા : ભારતીય તત્વચિંતનમાં કાર્ય-કારણભાવની વિચારણાનાં વિસ્તાર અને ઊંડાણ બંને નોંધપાત્ર છે. કારણવાદ ભારતીય ચિંતનનું હાર્દ પ્રગટ કરે છે, દરેક તત્વચિંતનની ધારાની સત્ના સ્વરૂપ વિશેની માન્યતાને તેના કારણવાદ સાથે ગાઢ સંબંધ છે. એટલે, વિવિધ ચિંતનધારાના કારણવાદને સમજવો અત્યંત જરૂરી છે; કારણ અને કાર્યનો ભેદ છે કે અભેદ ? અર્થાત્ તે બંનેનું સત્વ (essence) એક જ છે કે જુદું ? જો બંનેનું સત્વ જુદું હોય તો તેમની વચ્ચે આટલો ગાઢ નિયત સંબંધ કેમ છે ? જો બંનેનું સત્વ એક જ હોય તો કારણ તે સત્વને કાર્યમાં કેવી રીતે સંક્રાન્ત કરે છે ? કાર્ય ઉત્પન્ન થતાં કારણ નાશ પામે છે કે નહિ ? ઉત્પત્તિ પૂર્વે કાર્ય કારણમાં હોય છે કે નહિ ? – આ બધા પ્રશ્નોનો વિચાર દરેક ચિંતનધારા પોતાની આગવી રીતે કરે છે.

સાંખ્ય વિચારકોને મતે કારણ અને કાર્યનો અભેદ છે, અર્થાત્ કારણના સત્વથી કાર્યનું સત્વ ભિન્ન નથી. ચૂર્ણ, પિંડ, કપાલ, ઘટ વગેરે મૃદદ્રવ્યના વિકારો, આકારો યા અવસ્થાઓ છે અને આ વિકારો, આકારો યા અવસ્થાઓ જ મૃદ્દ્રવ્યનાં કાર્યો છે. આ બધા વિકારોને ધર્મો ગણવામાં આવે છે અને તે બધા મૃદ્દ્રવ્યરૂપ ધર્મીના ધર્મો છે. સાંખ્ય અનુસાર ધર્મો ધર્મીથી ભિન્ન નથી. આ ર્દષ્ટિએ સાંખ્યો કાર્યને કારણથી અભિન્ન ગણે છે. સાંખ્ય પ્રમાણે કાર્ય ઉત્પત્તિ પહેલાં પોતાના કારણમાં – ઉપાદાનકારણમાં – અવ્યક્ત અવસ્થામાં હોય છે. ઘટ કપાલમાં કદીય રહેતો નથી. જેમ ઘટ મૃદદ્રવ્યનો વિકાર યા ધર્મ છે તેમ કપાલ પણ મૃદદ્રવ્યનો વિકાર યા ધર્મ છે. એ બંને ધર્મો મૃદદ્રવ્યરૂપ ઉપાદાનકારણમાં એકસાથે રહે છે. અલબત્ત, બંને એકસાથે વ્યક્ત થતા નથી પણ નિયત ક્રમથી જ વ્યક્ત થાય છે તેમજ વ્યક્ત થવા માટે જરૂરી સહકારિકારણોની અપેક્ષા પણ રાખે છે. ઉત્પત્તિ પહેલાં ઘટ કપાલમાં હોય છે એમ કહેવું યોગ્ય નથી, કારણ કે એક વિકાર યા ધર્મ બીજા વિકાર યા ધર્મમાં રહેતો નથી; પરંતુ બંને વિકારો યા ધર્મો ધ્રુવ ધર્મીમાં (દ્રવ્યમાં) રહે છે. આમ ખરેખર ઘટનું ઉપાદાનકારણ કપાલ નથી પણ મૃદ્ છે, જે કપાલનું પણ ઉપાદાનકારણ છે અને જ્યારે કપાલ વ્યક્ત હોય ત્યારે ઘટ અવ્યક્ત હોય છે તેમજ જ્યારે ઘટ વ્યક્ત બને છે ત્યારે કપાલ અવ્યક્ત-તિરોહિત બને છે. ઘટનું વ્યક્ત થવું એ જ ઘટની ઉત્પત્તિ છે. તેથી સાંખ્ય અનુસાર ઘટ (કાર્ય) ઉત્પત્તિ પહેલાં પોતાના ઉપાદાનકારણભૂત મૃદદ્રવ્યમાં અવ્યક્તરૂપે હોય છે જ. આ જ રીતે પટનું ઉપાદાનકારણ તંતુ નહિ પણ પટાવસ્થા અને તંતુ-અવસ્થા બંને જેમાં રહે છે તે ધ્રુવ દ્રવ્ય – કહો કપાસ – છે. પટ ઉત્પત્તિ પહેલાં તંતુમાં અવ્યક્ત રૂપે રહે છે એમ કહેવામાં શૈથિલ્ય છે. સાંખ્ય અનુસાર ચીવટથી કહેવું હોય તો એમ જ કહેવું જોઈએ કે જે ધ્રુવ દ્રવ્યમાં તંતુ-અવસ્થા વ્યક્ત થઈને રહી હોય છે. તે જ દ્રવ્યમાં પટાવસ્થા અવ્યક્તરૂપે રહે છે. પટ ઉત્પત્તિ પહેલાં કે ઉત્પત્તિ પછી ક્યારેય તંતુઓમાં રહેતો જ નથી. જેમ પટ એક આકાર, વિકાર યા ધર્મ છે તેમ તંતુ પણ એક આકાર, વિકાર યા ધર્મ છે. એક આકાર, વિકાર યા ધર્મ બીજા આકાર, વિકાર યા ધર્મમાં રહેતો નથી. બધા આકાર, વિકાર યા ધર્મો કેવળ તેમના આધારભૂત દ્રવ્ય યા ધર્મીમાં રહે છે; પરંતુ તંતુઓને પટના ઉપાદાનકારણ તરીકે સાંખ્યો ગણે છે એવું કેટલીક વાર અનવધાનથી માની લેવામાં આવે છે. આમ સાંખ્ય કારણવાદમાં એક ધ્રુવ દ્રવ્ય ઉપાદાનકારણ છે અને તેની નિયત ક્રમિક અવસ્થાઓ તેનાં કાર્યો છે. તે નિયત ક્રમિક અવસ્થાઓમાં એક અવસ્થાની નિયત પૂર્વવર્તી અવસ્થાને સાંખ્ય તેનું ઉપાદાનકારણ ગણતું નથી. આમ એક ઉપાદાનકારણમાંથી જુદા જુદા સહકારીઓ મળવાથી નિયત ક્રમે જુદાં જુદાં કાર્યો તે ઉપાદાનકારણમાં અવ્યક્ત અવસ્થામાંથી વ્યક્ત અવસ્થા પામે છે અર્થાત્ ઉત્પન્ન થાય છે. તે જુદાં જુદાં કાર્યોમાં ઉપાદાનભૂત ધ્રુવ દ્રવ્ય અનુસ્યૂત રહે છે, અર્થાત્ જુદાં જુદાં કાર્યોની એક શૃંખલામાં ઉપાદાનકારણનું સાતત્ય રહે છે. એટલે સાંખ્ય અનુસાર કાર્યની ઉત્પત્તિ પછી પણ તેના ઉપાદાનકારણનું અસ્તિત્વ ચાલુ જ રહે છે – તે વર્તમાન જ રહે છે. સાંખ્ય મતે ઉપાદાનકારણ ત્રણેય કાળે વર્તમાન જ હોય છે, જ્યારે તેનાં નિયત ક્રમવાળાં કાર્યો વ્યક્ત-અવ્યક્ત (અનાગત, વર્તમાન અને અતીત) થયાં કરે છે. ઉપાદાનકારણની કદી ઉત્પત્તિ નથી કે કદી નાશ નથી. કાર્ય જ નિયતક્રમે અને યોગ્ય સહકારીઓ મળતાં ઉત્પન્ન થાય છે અને તે જ નાશ પામે છે. તેની ઉત્પત્તિ કેવળ આવિર્ભાવ છે અને નાશ કેવળ તિરોભાવ છે. તેનો આવિર્ભાવ અને તિરોભાવ તેના ઉપાદાનકારણમાં થાય છે. તેની ઉત્પત્તિ તદ્દન નવીન વસ્તુની ઉત્પત્તિ નથી તેમજ તેનો નાશ નિરન્વય નથી. તે ઉત્પત્તિ પહેલાં પોતાના ઉપાદાનકારણમાં અવ્યક્ત રૂપે (અનાગતાવસ્થામાં) હોય છે, ઉત્પત્તિ પછી વ્યક્ત રૂપે (વર્તમાનાવસ્થામાં) હોય છે અને નાશ પછી વળી અવ્યક્ત રૂપે (અતીતાવસ્થામાં) હોય છે. આમ સાંખ્ય મતે કાર્ય ઉત્પત્તિ પહેલાં અને નાશ પછી પણ પોતાના કારણમાં અવ્યક્ત રૂપે હોય છે જ.

સામાન્ય રીતે આપણે તંતુઓને પટના કારણ તરીકે માનીએ છીએ. એટલે આપણે જેને કારણ અને કાર્ય ગણીએ છીએ તેને વિશે સાંખ્યો કહેશે કે તમે જેને કારણ અને કાર્ય ગણો છો તેમનું સત્વ તો એક જ છે; કારણ કે બંનેમાં એક ધ્રુવ યા દ્રવ્ય અનુસ્યૂત છે અને તે બંને તો એક દ્રવ્યની બે ક્રમિક અવસ્થાઓ છે, બે સ્વતંત્ર દ્રવ્યો નથી. એટલે તમે જેને કારણ ગણો છો તે પોતાના કાર્યમાં પોતાનું સત્વ ધ્રુવ દ્રવ્ય દ્વારા સંક્રાન્ત કરે છે. તમે જેને કારણ ગણો છો તે નિવૃત્ત થતાં કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. કારણનિવૃત્તિ અને કાર્યોત્પત્તિ એ તો ધ્રુવ ધર્મી દ્રવ્યમાં કારણનું તિરોધાન અને કાર્યનો આવિર્ભાવ જ છે. આમ તમે જેને કારણ ગણો છો તેનો નિરન્વય નાશ નથી તેમજ તમે જેને કાર્ય ગણો છો તેની તદ્દન નવીન ઉત્પત્તિ નથી.

આ સાંખ્ય કારણવાદની બૌદ્ધો અને નૈયાયિકો કટુ આલોચના કરે છે. ઉપર જોયું તેમ, સાંખ્ય અનુસાર ઉપાદાનકારણમાં અનેક કાર્યો ઉત્પન્ન થાય છે અને નાશ પામે છે; તેમ છતાં ઉપાદાનકારણ બદલાતું નથી, અવસ્થાઓ (કાર્યો, વિકારો) બદલાય છે, પણ અવસ્થાવાન બદલાતો નથી; ધર્મો બદલાય છે પણ ધર્મી બદલાતો નથી. આ તે કેવું ? સાંખ્યો પોતે જ ધર્મોને ધર્મીથી અભિન્ન માને છે તો પછી તેમણે ધર્મોના બદલાવા સાથે ધર્મી પણ બદલાય છે એમ સ્વીકારવું જોઈએ. સાંખ્ય કારણવાદનું ખંડન કરતાં બૌદ્ધ કમલશીલ આ પ્રમાણે જણાવે છે : વસ્તુ (= દ્રવ્ય = ધર્મી = ઉપાદાનકારણ) અન્યથા બનવા છતાં તેની તે જ રહે છે એમ માનવું ન જોઈએ, કારણ કે ‘અન્યથા બનવું’ એટલે ‘અન્ય સ્વભાવ ઉત્પન્ન થવો’ એ જ અર્થ થાય. ‘અન્યથા થવું’ એટલે શું ? શું મૂળ વસ્તુનું જ થવું કે તેનાથી અન્ય વસ્તુનું થવું ? જો મૂળ વસ્તુનું જ થવું હોય તો તે તો પોતાનાં કારણોથી પહેલેથી ઉત્પન્ન થયેલી છે જ એટલે એના ફરી ઉત્પન્ન થવાની વાત કરવી વાહિયાત છે. જો મૂળ વસ્તુથી અન્ય વસ્તુનું થવું એવો એનો અર્થ હોય તો મૂળ વસ્તુ તેની તે જ રહે છે એટલે તે અન્યથા બને છે એમ ન કહી શકાય. કમલશીલનું તાત્પર્ય એ છે કે એક ધ્રુવ ઉપાદાનકારણ જેમનું તેમ રહી અનેક અવસ્થાઓ રૂપે – ધર્મો રૂપે – ઉત્પન્ન થાય છે એમ કહેવું યોગ્ય નથી. દૂધ, દહીં, માખણ, ઘી વગેરે કાર્યો રૂપે તેમનું ઉપાદાનકારણભૂત દ્રવ્ય ઉત્પન્ન થવા છતાં તે તેનું તે જ રહે છે, તેમાં ફેરફાર થતો નથી એમ માનવું બરાબર નથી. જો સાંખ્ય કહે કે તેમાં પણ ફેરફાર થાય છે તો તેનો પ્રતિક્ષણ પરિણામવાદ ક્ષણિકવાદ (પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ) બની જાય. જો તે કહે કે તેમાં કંઈ ફેરફાર થતો નથી તો તેના વિકારો (કાર્યો) તેના વિકારો નહિ ગણાય, તેના વિકારોને મિથ્યા માનવા પડે અને પરિણામે શાંકર વેદાન્તનો વિવર્તવાદ આવી પડે. પરંતુ આ સમસ્યાનો સાંખ્યસમ્મત શક્ય ઉકેલ શો છે તેનો વિચાર કરવો જોઈએ. બધા જ શક્ય આકારો, વિકારો યા કાર્યો ત્રણેય કાળધર્મી દ્રવ્યમાં છે જ – તેમાંથી કોઈ એક આકાર જ એક સમયે ઉપર ઊઠે છે, વ્યક્ત થાય છે અને બીજા આકારો અવ્યક્ત રહે છે; એક પણ આકાર ધર્મી દ્રવ્યમાં ઓછો થતો નથી કે વધારે થતો નથી. તો પછી ધર્મી દ્રવ્ય બદલાવાની વાત જ ક્યાં રહી ? તે તો ત્રણેય કાળ તેટલા જ ધર્મો ધરાવતું વર્તમાન જ હોય છે – અતીત કે અનાગત થતું નથી.

ઉપર જોયું તેમ, સાંખ્ય પરિણામવાદમાં વિવર્તવાદની શક્યતા રહેલી જણાય છે. તેથી સાંખ્ય પરિણામવાદને વિવર્તવાદની પૂર્વભૂમિકા ગણવામાં આવેલ છે. સર્વજ્ઞાત્મમુનિ પોતાના ‘સંક્ષેપશારીરક ભાષ્ય’માં કહે છે : विवर्तवादस्य हि पूर्वभूमिर्वेदान्तवादे परिणामवाद: । व्ययस्थितेडस्मिन् परिणामवादे स्वयं समायाति विवर्तवाद: ।। 2.61 ।। ધર્મો, આકારો, વિકારો બદલાવા છતાં ધર્મી દ્રવ્ય બદલાતું નથી એમ માનવામાં વિરોધ છે. એટલે શાંકર વેદાન્તે ધર્મો, આકારો અને વિકારોને મિથ્યા માની સમસ્યાનો ઉકેલ શોધ્યો. આમ વિકારો વિકારો નથી પણ વિવર્તો છે. બધાં પરિવર્તનો, બધી ઉત્પત્તિઓ અને બધા વિનાશો મિથ્યા છે. અર્થાત્ કાર્યો મિથ્યા છે અને કેવળ કારણ સત્ છે. પરિણામે કારણ આત્યંતિકપણે અપરિવર્તિષ્ણુ (કૂટસ્થનિત્ય) ઠરે છે. આ કૂટસ્થનિત્યકારણ બ્રહ્મ છે. કારણ વસ્તુત: પોતાના સ્વરૂપમાં જ રહે છે, કેવળ તેના બદલાઈ જવાનો આપણને ભ્રમ થાય છે. દોરડામાં સાપનો ભ્રમ આપણને થાય છે ત્યારે દોરડું સાપમાં બદલાઈ જતું નથી, પણ દોરડું દોરડું જ રહે છે; કેવળ દોરડામાં આપણને સાપની પ્રતીતિ થાય છે. એવી જ રીતે, બ્રહ્મ વસ્તુત: જગતના રૂપમાં બદલાઈ જતું નથી, પરંતુ બ્રહ્મમાં જગતની પ્રતીતિ થાય છે. જ્યાં કાર્યની પ્રતીતિ થાય છે ત્યાં કારણ જ હોય છે. આ અર્થમાં કાર્ય કારણથી અભિન્ન ગણાયું છે. આ છે વિવર્તવાદ. સાંખ્યના કારણવાદ અનુસાર કારણ પોતે જેમનું તેમ રહી જુદાં જુદાં કાર્યો ધારણ કરે છે, દ્રવ્ય જેમનું તેમ રહી જુદી જુદી અવસ્થાઓ ધારણ કરે છે. વિવર્તવાદ અનુસાર કારણ તેમનું તેમ જ રહે છે અને તે પોતે જુદાં જુદાં કાર્યો (અવસ્થાઓ) ધારણ કરતું નથી. વિવર્તવાદ અનુસાર તેના ઉપર જુદાં જુદાં કાર્યોનો (અવસ્થાઓનો) આરોપ કરવામાં આવે છે. નવા નામનો અને નવા આકારનો કારણ ઉપર આરોપ કરવામાં આવે છે. ધર્મ-ધર્મીની પરિભાષામાં કહીએ તો વેદાન્ત માને છે કે કેવળ ધર્મી દ્રવ્ય જ સત્ છે, ધર્મો યા વિકારો યા કાર્યો મિથ્યા છે; મિથ્યા ધર્મોનો ધર્મી ઉપર આરોપ કરવામાં આવે છે.

જેમ પરિણામવાદ તરફથી વિવર્તવાદ ભણી જવાય તેમ ક્ષણિકવાદ (બૌદ્ધ પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ) ભણી પણ જવાય. શાંકર વેદાન્તીઓએ ધર્મોને (વિકારોને) મિથ્યા ગણ્યા તો બૌદ્ધ ક્ષણિકવાદીઓએ ધર્મીને (દ્રવ્યને) મિથ્યા ગણ્યો. બૌદ્ધ અનુસાર ધ્રુવ ધર્મી (દ્રવ્ય) જ નથી; કેવળ ધર્મો (વિકારો, પરિવર્તનો) જ છે. અવ્યવહિત પૂર્વ ક્ષણનો ધર્મ કારણ છે અને ઉત્તર ક્ષણનો ધર્મ કાર્ય છે; કારણ અને કાર્ય એકબીજાથી ભિન્ન છે. તેમને જોડનાર કોઈ કડી નથી. કારણ પોતાનું સત્વ કાર્યમાં સંક્રાન્ત કરતું નથી. કારણ પછી નિયતપણે તેનું કાર્ય આવે છે એટલું જ. કારણમાંથી કાર્ય ઉત્પન્ન થતું નથી. કારણ હોતાં કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. કાર્ય ઉત્પન્ન થતાં પહેલાં કારણનો નિરન્વય નાશ થાય છે. કારણનો નિરન્વય નાશ થતાં તદ્દન નવું કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. કારણનું કાર્યસમકાલ અસ્તિત્વ શક્ય નથી. આ છે પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ. આમ બૌદ્ધો સાંખ્યના પ્રતિક્ષણ પરિણામવાદમાંથી ધ્રુવ ધર્મી દ્રવ્યનો છેદ ઉડાડી તેને પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ ભણી લઈ ગયા.

ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર અવયવો કારણ છે અને અવયવી કાર્ય છે. તંતુઓ કારણ છે અને પટ કાર્ય છે. અવયવી અવયવોથી તદ્દન ભિન્ન દ્રવ્ય છે. તંતુ એક દ્રવ્ય છે અને પટ બીજું દ્રવ્ય છે. અર્થાત્ બંનેના સ્વભાવ એકબીજાથી તદ્દન ભિન્ન છે. એટલે ન્યાયવૈશેષિક કારણ અને કાર્યનો ભેદ સ્વીકારે છે. કાર્ય પોતાના કારણમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. પટ તંતુઓમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. વસ્તુત: તંતુઓમાંથી પટ ઉત્પન્ન થતો નથી પણ તંતુઓમાં પટ ઉત્પન્ન થાય છે અને ઉત્પન્ન થયા પછી તે તંતુઓમાં રહે છે. પટ ઉત્પત્તિ પહેલાં તંતુઓમાં હોતો નથી. આનો અર્થ એ કે પટ ઉત્પત્તિ પહેલાં સર્વથા અસત્ હોય છે. એટલે આ સિદ્ધાન્તને અસત્કાર્યવાદ યા આરંભવાદ કહેવામાં આવે છે. ઉત્પત્તિ પછી કાર્ય કારણમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે એટલે કારણને સમવાયિકારણ કહેવામાં આવે છે. સમવાયિકારણ કાર્યસમકાલ પોતાનું અલગ અસ્તિત્વ ધરાવે છે. તે પોતાનું સત્વ પોતાના કાર્યમાં સંક્રાન્ત કરતું નથી. સાંખ્ય તંતુને પટનું કારણ – ઉપાદાનકારણ – ગણતું નથી, પરંતુ તેને તો તે પટાવસ્થાની પહેલાં નિયતપણે વ્યક્ત થતી – ઉત્પન્ન થતી – તંતુ-અવસ્થા જ ગણે છે; પટનું કારણ તો પટ અને તંતુ બે અવસ્થાઓ જેની છે તે ધ્રુવ દ્રવ્ય છે. સાંખ્ય અનુસાર પટોત્પત્તિ પહેલાં તંતુની નિવૃત્તિ થાય છે, જ્યારે ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર પટોત્પત્તિ પછી પણ તંતુનું અસ્તિત્વ ચાલુ જ રહે છે. સાંખ્ય જેમને એક ધ્રુવ દ્રવ્યની અનેક નિયત ક્રમિક અવસ્થાઓ (કાર્યો) ગણે છે તેમને ન્યાયવૈશેષિક એક ધ્રુવ દ્રવ્યમાંથી નિયત ક્રમે ઉત્પન્ન થતાં સ્વતંત્ર દ્રવ્યો ગણે છે, જેમાં પૂર્વ પૂર્વનું દ્રવ્ય ઉત્તર ઉત્તરના દ્રવ્યનું સમવાયિકારણ છે. સાંખ્ય અનુસાર પેલું ધ્રુવ દ્રવ્ય નિયત ક્રમથી ઉત્પન્ન અનેક કાર્યોનું એક ઉપાદાનકારણ છે, જ્યારે ન્યાયવૈશેષિક અનુસાર ધ્રુવ દ્રવ્ય નિયત ક્રમથી ઉત્પન્ન અનેક સ્વતંત્ર દ્રવ્યોનું એક સમવાયિકારણ નથી. ન્યાયવૈશેષિક તેને તો તે બધાં સ્વતંત્ર ક્રમોત્પન્ન દ્રવ્યોના અંત્ય અવયવો તરીકે ગણશે. ન્યાયવૈશેષિકે ધ્રુવ ધર્મીની અનેક અવસ્થાઓને (ધર્મોને) ધર્મીથી ભિન્ન માની છે, પરિણામે તે અવસ્થાઓ સ્વતંત્ર ધર્મીઓનું સ્થાન પામી છે. આ ઉપરથી સમજાશે કે ન્યાયવૈશેષિકના સમવાયિકારણને સાંખ્યના પારિભાષિક શબ્દ ‘ઉપાદાનકારણ’થી વર્ણવવું ઉચિત નથી. સાંખ્યના સત્કાર્યવાદ, ન્યાયવૈશેષિકના અસત્કાર્યવાદ, શાંકર વેદાન્તના વિવર્તવાદ અને બૌદ્ધોના પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદનું તે તે વિચારધારાના ચિંતકોએ સૂક્ષ્મ ચિંતન કર્યું છે અને પ્રતિપક્ષીઓના કારણવાદનું ખંડન પણ જોરદાર તર્કોથી કર્યું છે.

નિત્ય અને અનિત્યની સમસ્યા : શાંકર વેદાન્તે માન્યું કે વસ્તુ આત્યંતિકપણે નિત્ય જ છે અને જે કંઈ અનિત્ય છે તે મિથ્યા છે. આનાથી ઊલટું, બૌદ્ધોએ માન્યું કે વસ્તુ ક્ષણિક છે અને જે કંઈ સ્થાયી જણાય છે તે મિથ્યા છે. ન્યાયવૈશેષિક વિચારકોએ સ્વીકાર્યું કે કેટલીક વસ્તુઓ આત્યંતિકપણે નિત્ય છે, કેટલીક વસ્તુઓ કેટલોક સમય સ્થાયી છે અને કેટલીક વસ્તુઓ ક્ષણિક છે. તેમને મતે જે સ્થાયી (નિત્ય) છે તે ક્ષણિક (અનિત્ય) નથી. અલબત્ત, સ્થાયી વસ્તુઓમાં ક્ષણિક વસ્તુઓ સમવાયસંબંધથી રહે છે. જૈનોએ માન્યું કે પ્રત્યેક વસ્તુ નિત્યાનિત્ય છે; પ્રતિક્ષણપરિણામી છે, છતાં નિત્ય પણ છે. આમાં વસ્તુના સ્થાયિત્વની સ્થાપના કરનાર પક્ષ જ્યારે પોતાની તર્કબદ્ધ દલીલોથી રજૂઆત કરે છે અને બૌદ્ધોના ક્ષણિકવાદનું ખંડન કરે છે ત્યારે તો લાગે કે તે પક્ષ જ સાચો છે અને જ્યારે બૌદ્ધો ક્ષણિકવાદની સ્થાપના કરી વસ્તુની સ્થાયિતાનું ખંડન કરે છે ત્યારે લાગે કે બૌદ્ધો જ સાચા છે. વસ્તુને નિત્ય યા સ્થાયી માનનાર જણાવે છે કે નિત્ય વસ્તુ જ અર્થક્રિયાકારી (causally efficient) સંભવે છે, ક્ષણિક વસ્તુ નહિ; નિત્ય વસ્તુ માન્યા વિના પ્રત્યભિજ્ઞાનો ખુલાસો થઈ શકે જ નહિ; ઉત્પત્તિની જેમ વિનાશને પણ કારણોની અપેક્ષા છે એટલે જ્યાં સુધી વિનાશનાં કારણો પ્રાપ્ત ન થાય ત્યાં સુધી ઉત્પન્ન વસ્તુ સ્થાયી રહે છે –પરિણામે ક્ષણિક વસ્તુ સંભવે નહિ; ઇત્યાદિ અનેક તર્કોથી વસ્તુનું સ્થાયિત્વ સિદ્ધ કરવામાં આવે છે. બૌદ્ધો તર્કપુરસ્સર સિદ્ધ કરે છે કે નિત્ય વસ્તુ અર્થક્રિયાકારી સંભવે નહિ, ક્ષણિક વસ્તુ જ અર્થક્રિયાકારી સંભવે; પ્રત્યભિજ્ઞા એક જ્ઞાન નથી; પણ પ્રત્યક્ષ અને સ્મૃતિ એવાં ભિન્નવિષયગ્રાહી બે જ્ઞાનો છે, તેથી પ્રત્યભિજ્ઞા વિષયની એકતા (સ્થાયિત્વ) પુરવાર ન કરી શકે, એકતાનું જ્ઞાન ભ્રાન્તિ છે; વસ્તુ સ્વભાવથી વિનાશી છે એટલે નાશ માટે તેને કારણોની અપેક્ષા હોઈ શકે નહિ, વસ્તુ જન્મની ઉત્તર ક્ષણે જ નાશ પામે છે, જો સ્વભાવથી વસ્તુ વિનશ્વર ન હોય તો તેનો નાશ કોઈ ક્યારેય કરી શકે નહિ ઇત્યાદિ.

ધર્મી અને ધર્મની સમસ્યા : ‘ધર્મી’થી દ્રવ્ય સમજવાનું છે અને ‘ધર્મ’થી આકાર, વિકાર, પર્યાય, ગુણ સમજવાના છે. શાંકર વેદાન્ત કેવળ નિર્ગુણ દ્રવ્યને જ સ્વીકારે છે અને ધર્મો કે વિકારોને સ્વીકારતું જ નથી. એનાથી ઊલટું બૌદ્ધો કેવળ ધર્મોને જ સ્વીકારે છે, તેઓ ધર્મીને અર્થાત્ દ્રવ્યને સ્વીકારતા જ નથી. તેમના મતે ધર્મી કે દ્રવ્ય એ તો કેવળ વ્યવહાર (convention) છે. ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકો ધર્મી દ્રવ્યને પણ સ્વીકારે છે અને ધર્મોને (ગુણો અને ક્રિયાઓને) પણ સ્વીકારે છે. વળી, તેઓનો મત છે કે ધર્મી અને ધર્મો વચ્ચે અત્યંત ભેદ છે તેમજ ધર્મો ધર્મી દ્રવ્યમાં સમવાયસંબંધથી રહે છે. જૈનો પણ ધર્મી અને ધર્મો (ગુણો અને પર્યાયો) સ્વીકારે છે; પરંતુ તેમનો કેવળ ભેદ માનતા નથી. તેમના મતે તેમની વચ્ચે ભેદાભેદનો સંબંધ છે. આ સર્વ ચિંતકોએ સ્વપક્ષની સ્થાપના અને પરપક્ષનું ખંડન વિસ્તારથી તર્કબળે કર્યું છે.

સામાન્યની સમસ્યા : અનેક વ્યક્તિઓમાં આંતરિક સંબંધરૂપ સમવાયથી રહેતો એક નિત્ય પદાર્થ સામાન્ય છે એમ ન્યાયવૈશેષિકો માને છે. અનેક ગાયવ્યક્તિઓમાં ‘આ ગાય છે’, ‘આ ગાય છે’ એવું અનુવૃત્તિજ્ઞાન થાય છે, તેનું કારણ અનેક ગાયવ્યક્તિઓમાં રહેલું એક નિત્ય ‘ગોત્વ’સામાન્ય છે. સામાન્ય પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય છે. સામાન્યનું બાહ્ય અસ્તિત્વ છે. તે વ્યક્તિથી કે વિશેષથી અત્યન્ત ભિન્ન છે. આની સામે બૌદ્ધ દાર્શનિકો કહે છે કે સામાન્ય વસ્તુ સત્ નથી. સામાન્યપ્રતીતિ કે અનુવૃત્તિજ્ઞાનનો વિષય બાહ્ય સામાન્ય નથી, કારણ કે બાહ્ય વસ્તુઓ એકબીજીથી અત્યન્ત વિલક્ષણ છે અર્થાત્ સ્વલક્ષણ છે. તેથી સામાન્યપ્રતીતિ નિર્વિષય છે; અથવા કહો કે કલ્પિત સામાન્ય તેનો વિષય છે, પરસ્પર વ્યાવૃત્ત વસ્તુઓથી જ એકાકાર બુદ્ધિ ઉત્પન્ન થાય છે. આ એકાકાર બુદ્ધિ વસ્તુઓના પરસ્પર વ્યાવૃત્ત સ્વભાવને ઢાંકી દે છે. તેથી વસ્તુઓમાં સામાન્યની પ્રતીતિ થાય છે, વસ્તુઓમાં અભેદ જણાય છે. વસ્તુત: વસ્તુઓમાં કોઈ સામાન્ય નથી, કોઈ અભેદ નથી. વસ્તુઓમાં એકાકાર બુદ્ધિ અર્થાત્ અનુવૃત્તિબુદ્ધિ ઉત્પન્ન થવાનું કારણ વિજાતીય વ્યાવૃત્તિ છે. બધી ગાયોમાં અગાયવ્યાવૃત્તિ છે. તેથી બધી ગાયોમાં જે એક છે તે વિધેયાત્મક બાહ્ય વસ્તુસત્ સામાન્ય નથી, પરંતુ નિષેધાત્મક કાલ્પનિક અગોવ્યાવૃત્તિરૂપ સામાન્ય છે. એક જ ગાયને અગાયવ્યાવૃત્ત હોવાથી ગાય કહેવામાં આવે છે, અપશુવ્યાવૃત્ત હોવાથી પશુ કહેવામાં આવે છે, અદ્રવ્યવ્યાવૃત્ત હોવાથી દ્રવ્ય કહેવામાં આવે છે. આવી રીતે વ્યાવૃત્તિઓના ભેદથી જાતિભેદની કલ્પના કરવામાં આવે છે. જેટલી પરવસ્તુઓ હોય એટલી વ્યાવૃત્તિઓ એક વસ્તુમાં કલ્પી શકાય છે. એટલે જ સામાન્યબુદ્ધિ(= અનુવૃત્તિબુદ્ધિ)નો વિષય વસ્તુસત્ સામાન્ય નહિ પરંતુ અન્યાપોહ (= અન્યવ્યાવૃત્તિ) માનવો જોઈએ એમ બૌદ્ધ ચિંતકો કહે છે. ન્યાયવૈશેષિક અને બૌદ્ધ એકબીજાનું જોરદાર ખંડન કરે છે. બંનેનાં ખંડન સાચાં જણાય છે પરંતુ બંનેના પક્ષોની સ્થાપના તર્કક્ષતિયુક્ત લાગે છે, જૈનો ન્યાય-વૈશેષિક અને બૌદ્ધ બંનેનું ખંડન કરે છે. તેઓ ન્યાયવૈશેષિકોની જેમ સામાન્યને એક સ્વતંત્ર પદાર્થ તરીકે સ્વીકારતા નથી તેમજ બૌદ્ધોની જેમ તેને કેવળ નિષેધાત્મક કાલ્પનિક માનતા નથી. તેમને મતે સમાન ધર્મ કે સમાન પર્યાય (પરિણામ, આકાર) જ સામાન્ય છે.

અવયવ અને અવયવીની સમસ્યા : ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકોના મતે અવયવી (a composite body) તેના અવયવોથી અતિરિક્ત એક જુદું જ દ્રવ્ય છે. અવયવી તેના અવયવોથી અત્યન્ત ભિન્ન છે, પરંતુ તેમનામાં તે સમવાયસંબંધથી રહે છે. આની સામે બૌદ્ધ ચિંતકો માને છે કે અવયવોથી જુદા એક અવયવીનું અસ્તિત્વ માનવું એ તો કેવળ વ્યવહાર (convention) છે; હકીકતમાં અવયવોથી જુદા એક અવયવીનું અસ્તિત્વ છે જ નહિ. જૈન ચિંતકોના મતે અવયવી એ તો અવયવોએ દ્રવ્યો તરીકે ધારણ કરેલો એક પર્યાયવિશેષ (પરિણામવિશેષ) છે.

સ્વયંબુદ્ધિની પરીક્ષા : શૂન્યવાદી નાગાર્જુનની ‘માધ્યમિકકારિકા’ એક અદભુત કૃતિ છે. તેમાં રજૂ થયેલ તર્કપદ્ધતિ સૂક્ષ્મ છે. અહીં બુદ્ધિ પોતે જ પોતાની પરીક્ષા કરે છે. પોતે જ ઘડેલી ગતિ, કાલ વગેરે વિભાવનાઓને બુદ્ધિ પોતે જ તોડી પાડે છે અને દર્શાવે છે કે પ્રત્યેક વિભાવના આત્મઘાતિની છે. નાગાર્જુન પ્રસંગાનુમાનની પદ્ધતિ (reductio ad absurdum method) દ્વારા આ સિદ્ધ કરે છે. તેનો આશય બુદ્ધિની ક્ષુદ્રતાનું તેમજ તેની આંતરવિરોધિતાનું ભાન કરાવવાનો છે.

પરમ પ્રયોજન : તત્વચિંતનનું પ્રયોજન દરેક ભારતીય ચિંતકે મુક્તિને માન્યું છે. મુક્તિનો અર્થ છે દુ:ખમાંથી આત્યંતિક મુક્તિ. ચેતનતત્વ અનાદિ કાળથી દુ:ખી છે. સમગ્ર સંસાર દુ:ખમય છે. સુખ છે તો અતિ અલ્પ અને તે પણ દુ:ખમિશ્રિત. નિર્ભેળ સુખ સંસારમાં નથી. દુ:ખનાં કારણો મૂળભૂતપણે રાગ-દ્વેષ ક્લેશો છે. એટલે ક્લેશોનો નાશ કરવાથી દુ:ખમુક્ત થઈ શકાય. ક્લેશોનો નાશ કરવા શું કરવું જોઈએ એ પ્રશ્નનો ઉત્તર આપવા આચારશાસ્ત્ર અને યોગશાસ્ત્ર રચાયાં. તેમાં જણાવવામાં આવ્યું કે રાગદ્વેષરૂપ મળોને દૂર કરી ચેતનને શુદ્ધ કરવા મૈત્રી, કરુણા, મુદિતા અને ઉપેક્ષા ભાવના કેળવવી જોઈએ. વળી, અહિંસા આદિ યમો અને શૌચ આદિ નિયમોનું પાલન કરવું જોઈએ. યમ-નિયમોમાં અહિંસા જ મુખ્ય છે. સત્ય વગેરે બાકીના યમો અને શૌચ વગેરે નિયમો અહિંસાને અવદાત કરવા માટે છે અહિંસાની સિદ્ધિને માટે છે. વળી, સત્ય વગેરેની કસોટી પણ અહિંસા જ પૂરી પાડે છે. જે સત્ય વગેરે યમો અને શૌચ આદિ નિયમો અહિંસાના પોષક હોય તે જ સાચા યમો અને નિયમો છે અને જે અહિંસાના વિરોધી હોય તે ખોટા યમ અને નિયમો છે. તેથી અહિંસાનું નિરૂપણ ખૂબ ઊંડાણ અને સૂક્ષ્મતાથી કરવામાં આવ્યું છે. દેશ, કાળ, આશય વગેરેને લક્ષમાં રાખી અહિંસાની મીમાંસા થઈ છે. ઉત્સર્ગમાર્ગ અને અપવાદમાર્ગની વિચારણા થઈ છે. અહિંસાનાં બે રૂપ છે – નિષેધાત્મક અને વિધેયાત્મક. નિષેધાત્મક રૂપ કોઈ પણ પ્રાણીને કોઈ પણ જાતની ઈજા કે નુકસાન ન કરવામાં ચરિતાર્થ થાય છે. વિધેયાત્મક રૂપ પ્રાણીઓની સેવા યા પરોપકારવૃત્તિમાં પરિણમે છે. બંને રૂપ એકબીજાનાં પૂરક છે. ધ્યાનમાર્ગની સાધના દ્વારા પણ ક્લેશો નાશ પામે છે; પરંતુ ધ્યાનમાર્ગનો પાયો યમ-નિયમ છે. મોક્ષની ચર્ચામાં એક મહત્વનો પ્રશ્ન એ ચર્ચાયો છે કે કેવળ દુ:ખભાવ જ ચેતનને મોક્ષદશામાં હોય છે કે સુખ અને જ્ઞાન પણ હોય છે. આનો ઉત્તર તે તે દર્શનકાર પોતાની ચેતનના સ્વરૂપની માન્યતાને અનુસરીને આપે છે. ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકો સુખ અને જ્ઞાનને ચેતનમાં ઉત્પન્ન થવા માટે ઇન્દ્રિય; મન; તેમનો એકબીજા સાથે, ચેતન સાથે અને વિષય સાથે સંયોગ અનિવાર્ય માને છે. તેથી તેઓ મોક્ષદશામાં ચેતનને સુખ અને જ્ઞાનથી રહિત માને છે. અલબત્ત, મોક્ષદશામાં ચેતનમાં જ્ઞાનની અને સુખની યોગ્યતા તો હોય છે જ. સાંખ્ય-યોગ અનુસાર જ્ઞાન અને સુખ જડ ચિત્તના ધર્મો છે. ચેતનમાં જ્ઞાન અને સુખ વાસ્તવિક યા સ્વાભાવિક નથી, પરંતુ જડ ચિત્તના જ્ઞાન અને સુખના કેવળ પ્રતિબિંબરૂપ છે. મોક્ષદશામાં જડ ચિત્તનો પોતાના મૂળ અંતિમકારણ પ્રકૃતિમાં લય થઈ જતાં ચેતનમાં પ્રતિબિંબરૂપ જ્ઞાન કે સુખ પણ હોતું નથી. જૈન અને બૌદ્ધ જ્ઞાન અને સુખને ચેતનમાં સ્વાભાવિક માને છે. તેથી મોક્ષદશામાં પણ ચેતનને અનંત સુખ અને અનંત જ્ઞાન હોય છે.

કર્મ અને પુનર્જન્મ : તાજા જ જન્મેલા બાળકને ભયંકર પદાર્થ જોઈ થતો ભય અને ત્રાસ પૂર્વજન્મ સાબિત કરે છે એમ લગભગ બધા જ ભારતીય ચિંતકો માને છે. વળી, આ જન્મમાં સજ્જન માણસ સુકાર્યો કરવા છતાં તેનાં ફળરૂપ સુખ પામતો નથી પણ દુ:ખ પામે છે જ્યારે દુર્જન માણસ આ જન્મમાં કુકર્મ કરવા છતાં તેનું ફળ દુ:ખ પામતો નથી પણ ભરપૂર સુખ ભોગવે છે. આ વિસંગતિ(anomaly)નો ખુલાસો પૂર્વજન્મ અને પુનર્જન્મ માન્યા વિના થઈ શકતો નથી એમ પણ બધા માને છે.

ભૌતિક જગતમાં કાર્ય કરતા કાર્યકારણના નિયમને ભારતીય ચિંતકો નૈતિક જગતમાં વિસ્તારે છે. તેને કર્મસિદ્ધાન્ત કહેવામાં આવે છે. દરેક ક્રિયાને તેનું ફળ હોય છે જ.  પ્રવૃત્તિ ક્રિયા છે અને સુખ કે દુ:ખ તેનું ફળ છે. સત્પ્રવૃત્તિનું ફળ સુખ અને દુષ્પ્રવૃત્તિનું ફળ દુ:ખ. પ્રવૃત્તિ ચેતન ઉપર તેના સંસ્કાર પાડે છે, જેને ચેતન જન્મજન્માન્તર સુધી વહન કરે છે. નિયત સમયે પોતાનું ફળ આપી તે સંસ્કાર દૂર થાય છે. આમ ક્ષણિક પ્રવૃત્તિ (ક્રિયા) અને તેના ફળ વચ્ચે સંસ્કાર કડી સમાન છે. આ સંસ્કારને કર્મસંસ્કાર કે કેવળ કર્મ કહેવામાં આવે છે. એકની એક પ્રવૃત્તિ કરવા છતાં ફળભેદ કેમ થાય છે, ફળ ક્યારે મળશે તે સમયનો આધાર શેના પર છે, પ્રવૃત્તિ કરવા છતાં કોઈ પણ પ્રકારના ફળથી મુક્ત રહી શકાય કે નહિ, ચેતનમાં સંચિત કર્મોનો સ્વપ્રયત્નથી નાશ થઈ શકે કે નહિ, આવા અનેક પ્રશ્નોની ચર્ચા કર્મસિદ્ધાન્તમાં કરવામાં આવી છે. ચાર્વાક-દર્શનને છોડી બાકીનાં બધાં જ દર્શનો કર્મવાદને અને પુનર્જન્મને સ્વીકારે છે.

ઈશ્વર : ઈશ્વર પરત્વે ભારતીય ચિંતકો બે વર્ગમાં વહેંચાઈ જાય છે : એક વર્ગ નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા એક ચેતનને ઈશ્વર ગણે છે. નિત્યમુક્તનો અર્થ એ છે કે જે ભૂતકાળમાં કદી બદ્ધ ન હતો, વર્તમાનમાં બદ્ધ નથી અને ભવિષ્યમાં બદ્ધ થવાનો નથી. ઉત્તરકાલીન ન્યાય-વૈશેષિક ચિંતકો આ વર્ગમાં આવે છે. બીજો વર્ગ સાધના કરી ક્લેશમુક્ત વીતરાગ થઈ જીવોને રાગમુક્ત થવાનો – મોક્ષમાર્ગનો – ઉપદેશ આપનાર જીવન્મુક્તને ઈશ્વર ગણે છે. આ બીજો વર્ગ નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા ઈશ્વરના અસ્તિત્વને સ્વીકારતો નથી. તેના મતે તો ફક્ત જીવન્મુક્ત ઉપદેષ્ટા જ ઈશ્વર કહેવાય છે. આ વર્ગમાં પ્રમુખ છે જૈન, બૌદ્ધ અને પ્રાચીન ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકો. જૈનો અને બૌદ્ધો નિત્યમુક્ત જગત્કર્તા ઈશ્વરનું અનેક સબળ તર્કોથી ખંડન કરે છે.

જ્ઞાનમીમાંસા : સતને, વસ્તુને આપણે કેવી રીતે જાણી શકીએ છીએ એ પ્રશ્ન અત્યન્ત મહત્વનો છે. જેના વડે આપણે વસ્તુને જાણી શકીએ એવાં કોઈ સાધનો છે ? જો હોય તો કેટલાં છે અને શા આધારે તેમને યથાર્થ જ્ઞાનનાં (પ્રમાનાં) સાધનો ગણી શકાય ? જ્ઞાનના યાથાર્થ્યની (પ્રામાણ્યની) કસોટી શી છે ? જ્ઞાનને અને જ્ઞાનના યાથાર્થ્યને કેવી રીતે જાણી શકાય છે ? જ્ઞાન અંગેની આ કેટલીક સમસ્યાઓ છે. આ સમસ્યાની ચર્ચા ભારતીય ચિંતકોએ વિસ્તારથી કરી છે.

ન્યાયભાષ્યકાર વાત્સ્યાયન સર્વ ઉપલબ્ધિને યથાર્થ જ્ઞાન કહે છે; પરંતુ એ હકીકત એમના ધ્યાન બહાર નથી કે બધાં જ્ઞાનો યથાર્થ (પ્રમા = પ્રમાણ) નથી, પરંતુ તે જ્ઞાનો જ યથાર્થ છે, જે વસ્તુને જેવી છે તેવી રજૂ કરે છે (अर्थवत् प्रमाणम्). વાચસ્પતિ ‘અર્થવત્’ શબ્દનો અર્થ કરે છે અર્થાવ્યભિચારિ. ‘અર્થાવ્યભિચારિ’થી પોતે શું કહેવા માગે છે તે વાચસ્પતિ વિશદ રીતે સમજાવે છે. આ ધર્મને પ્રમાલક્ષણમાં તે અક્ષરશ: મૂકે છે. આમ જ્ઞાનનો અર્થસ્વભાવ સાથે અવિસંવાદ જ જ્ઞાનનું યાથાર્થ્ય કે પ્રામાણ્ય છે. ઉત્તરકાલીન નૈયાયિકો વાચસ્પતિનું અનુસરણ કરે છે અને કહે છે કે અર્થમાં જે ધર્મ ખરેખર હોય તે ધર્મસહિત અર્થને રજૂ કરનારું જ્ઞાન પ્રમાણ (યથાર્થ) છે. તેથી તર્કસંગ્રહમાં યથાર્થ અનુભવનું લક્ષણ આ પ્રમાણે છે – तद्वति तत्प्रकारकोडनुभवो यथार्थ: વળી, જ્ઞાનના તજ્જન્ય પ્રવૃત્તિ સાથેના સંવાદને પ્રમાણના એક લક્ષણ તરીકે રજૂ કરતાં પણ નૈયાયિકો ખચકાતા નથી. જે જ્ઞાન અર્થક્રિયાકારી છે, અર્થાત્ જે જ્ઞાન પ્રવૃત્તિને સફળ બનાવે છે તે યથાર્થ છે. આ છે જ્ઞાનનો સ્વજન્ય પ્રવૃત્તિ સાથેનો અવિસંવાદ.

પ્રભાકરે અનુભૂતિને જ પ્રમાણના લક્ષણરૂપે પ્રસ્તુત કરી છે. બૌદ્ધ પ્રભાવ હેઠળ ભાટ્ટ મીમાંસકોએ અગૃહીતગ્રાહિત્વને પ્રમાણના એક અનિવાર્ય ધર્મ તરીકે સ્વીકાર્યું છે. તેઓ એવા મતના છે કે તે જ જ્ઞાનને પ્રમાણ ગણી શકાય જે યથાર્થ હોવા ઉપરાંત અગૃહીતગ્રાહી હોય. જે જ્ઞાન કંઈ નવું જ્ઞાન ન કરાવે અને પિષ્ટપેષણરૂપ હોય તે યથાર્થ હોવા છતાં વ્યર્થ છે. આ મીમાંસક મતનો નૈયાયિકો સખત વિરોધ કરે છે. તેઓ કહે છે કે ગૃહીત વિષયને ગ્રહણ કરનારો યથાર્થ અનુભવ નિરર્થક નથી.

બૌદ્ધ ધર્મકીર્તિ અવિસંવાદિતાને પ્રમાણના લક્ષણ તરીકે રજૂ કરે છે. તે અવિસંવાદિતાને જ્ઞાન અને તજ્જન્ય પ્રવૃત્તિનો સંવાદ સમજે છે. વિરોધીઓ જણાવે છે કે બૌદ્ધ મતે વસ્તુ ક્ષણિક હોઈ જ્ઞાને દર્શાવેલો વિષય અને તે જ્ઞાનજન્ય પ્રવૃત્તિ વડે પ્રાપ્ત વિષય કદી એક હોઈ શકે નહિ; પરિણામે, ક્ષણિકવાદમાં જ્ઞાન અને પ્રવૃત્તિ વચ્ચેનો અવિસંવાદ જ અસંભવ હોઈ કોઈ પણ જ્ઞાનને પ્રમાણ ગણી શકાય નહિ. આ મુશ્કેલીનો ઉકેલ બૌદ્ધો એમ સૂચવીને કરે છે કે પ્રમાણનું લક્ષણ બાંધતી વખતે બૌદ્ધે વિષયસન્તતિ(વિષયપ્રવાહ)ને ર્દષ્ટિ સમક્ષ રાખી છે, તે સંતતિની ક્ષણોને ર્દષ્ટિ સમક્ષ રાખી નથી. વળી, બૌદ્ધ મતે વસ્તુ ક્ષણિક હોઈ કોઈ એક વસ્તુને ગ્રહણ કરનારાં બે જ્ઞાનો સંભવી જ ન શકે. તેથી ક્ષણિકવાદના મૂળભૂત સિદ્ધાન્તની સાથે સંવાદ જાળવવા માટે પ્રમાણના વિશિષ્ટ લક્ષણ તરીકે સગૃહીતગ્રાહિત્વને રજૂ કરવાનું બૌદ્ધો યોગ્ય સમજે છે.

જૈનો અવિસંવાદને જ પ્રમાણના ખરા લક્ષણ તરીકે સ્વીકારે છે. અવિસંવાદનો તેમને અભિપ્રેત અર્થ છે બીજા પ્રમાણ વડે બાધ ન પામવો તે, તેમજ પોતાની અંદર જ પૂર્વાપર અવિરોધ. ઉપરાંત, અવિસંવાદથી જ્ઞાન અને વિષયસ્વભાવ વચ્ચેનો મેળ (સંવાદ) પણ તેઓ સમજે છે. કેટલીક વાર અવિસંવાદનો અર્થ જ્ઞાન અને તજ્જન્ય પ્રવૃત્તિ વચ્ચેનો સંવાદ તેઓ કરે છે. અવિસંવાદ ઉપરાંત, વ્યવસાયાત્મકતાને પણ તેઓ પ્રમાણનો એક આવશ્યક ધર્મ ગણે છે. તેમનું નિરીક્ષણ છે કે પ્રમાણની અવિસંવાદિતા વ્યવસાયાત્મકતા વિના સંભવતી નથી. કેટલાક જૈન તાર્કિકો અનેકાન્તવાદના સિદ્ધાન્ત સાથે સંવાદિતા જાળવવા બધાં જ જ્ઞાનોને પ્રમાણ અને અપ્રમાણ બંને રૂપ ગણે છે. કોઈ પણ જ્ઞાન એકાન્તપણે પ્રમાણ કે અપ્રમાણ નથી; પરંતુ તે જ્ઞાનને પ્રમાણ ગણવામાં આવે છે જો તે જ્ઞાનનો પ્રસ્તુત વિષય સાથે મહદંશે સંવાદ હોય, અને તે જ્ઞાનને અપ્રમાણ ગણવામાં આવે છે જો તે જ્ઞાનનો પ્રસ્તુત વિષય સાથે મહદંશે વિસંવાદ હોય.

પ્રમાનું (યથાર્થ જ્ઞાનનું) સાધકતમ કારણ (= કરણ) શું છે ? પ્રમાનાં ઉત્પાદક અનેક કારણોમાંથી કયા કારણને સાધકતમ ગણવું ? આ પ્રશ્ન પરત્વે નૈયાયિકોમાં બે મત છે : કેટલાક નૈયાયિકો માને છે કે પ્રમારૂપ કાર્ય જે વ્યાપારથી અવ્યવહિતપણે ઉત્પન્ન થાય તે વ્યાપાર જ પ્રમાનું સાધકતમ કારણ છે. કેટલાક નૈયાયિકોના મતે આવો વ્યાપાર જે કારક ધરાવતું હોય તે સાધકતમ કારણ છે. આથી સાક્ષાત્કારી (= પ્રત્યક્ષ) પ્રમાજ્ઞાનની બાબતમાં પ્રથમ મત ધરાવતા નૈયાયિકો ઇન્દ્રિયના વ્યાપારને (સન્નિકર્ષને) સાધકતમ કારણ ગણે છે, જ્યારે બીજો મત ધરાવતા નૈયાયિકો તે સન્નિકર્ષરૂપ વ્યાપારવાળી ઇન્દ્રિયને સાધકતમ કારણ અર્થાત્ પ્રમાણ ગણે છે. નૈયાયિક જયંત ભટ્ટ તો જે કારણોથી પ્રમાજ્ઞાન ઉત્પન્ન થાય છે તે બધાં કારણોની સામગ્રીને જ સાધકતમ કારણ ગણી પ્રમાણપદે સ્થાપે છે. આ કારણસામગ્રીમાં પ્રમાતા, પ્રમેય અને યથાસંભવ ઇન્દ્રિય, મન, પ્રકાશ વગેરેનો સમાવેશ થતો હોઈ તેને બોધાબોધસ્વભાવવાળી તેમણે વર્ણવી છે. સામગ્રી તદન્તર્ગત કારકોની અપેક્ષાએ સાધકતમ છે. પ્રમાણ (પ્રમાનું સાધકતમ કરણ) અને પ્રમા – એ બંને વચ્ચે ભેદ છે એમ નૈયાયિકો માને છે. આ મત તેમના મૂળભૂત સિદ્ધાન્ત અસત્કાર્યવાદનું ફલિત છે. બૌદ્ધો માને છે કે જ્ઞાન સિવાય બીજું કોઈ પ્રમાકરણરૂપ પ્રમાણ કહેવાને લાયક નથી, કારણ કે તે જ પ્રમાનું સાધકતમ કારણ છે. આનાં બે કારણો છે : (1) ઇન્દ્રિયો, સન્નિકર્ષ વગેરે અજ્ઞાનરૂપ હોઈ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરવું તેમના માટે અસંભવ છે. (2) જ્ઞાન જ ઉપાદેય વસ્તુની પ્રાપ્તિ અને હેય વસ્તુનો પરિહાર કરાવવા સમર્થ છે. આમાંથી એ તારણ નીકળે કે અવ્યવહિત પૂર્વવર્તી જ્ઞાનક્ષણને જ બૌદ્ધો પ્રમાનું સાધકતમ કારણ ગણે છે, પરંતુ તેઓ એક ડગલું આગળ વધી પ્રમાજ્ઞાનગત વિષયસારૂપ્યને જ પ્રમાણ ગણવા લાગ્યા. તેઓ જણાવે છે કે અમુક પ્રમાજ્ઞાનને નીલજ્ઞાન કે પીતજ્ઞાનરૂપે નિર્ણીત તે પ્રમાજ્ઞાનગત અર્થસારૂપ્યને આધારે કરવામાં આવતું હોઈ અર્થસારૂપ્યને પ્રમાણ ગણવું જોઈએ. આમ અહીં પ્રમા અને પ્રમાણ વચ્ચે કાર્યકારણભાવ નથી, પણ વ્યવસ્થાપ્યવ્યવસ્થાપકભાવ છે. જૈન તાર્કિકો પણ બૌદ્ધો સાથે એટલે સુધી સહમત છે કે જ્ઞાનને જ પ્રમાના સાધકતમ કારણરૂપ પ્રમાણ તરીકે સ્વીકારવું જોઈએ; પરંતુ તેમના આ મતનો અર્થ એ છે કે (ચેતનદ્રવ્યનો) જ્ઞાન નામનો ગુણ પોતાના અમુક પર્યાયનું (અર્થાત્ યથાર્થ ઘટજ્ઞાન, પટજ્ઞાન જેવા કોઈ પર્યાયનું) સાધકતમ કારણ છે. જ્ઞાનગુણ પોતે પ્રમાણ છે અને તેનો યથાર્થ ઘટજ્ઞાન આદિરૂપ પર્યાય પ્રમા છે.

જ્ઞાનનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? બાહ્યાર્થવાદી કે વિજ્ઞાનવાદી બધા જ બૌદ્ધોને મતે જ્ઞાન સ્વયં પોતાને જાણે છે, જ્ઞાન સ્વપ્રકાશ છે, સ્વસંવેદી છે. જૈનો, પ્રાભાકર મીમાંસકો અને વેદાન્તીઓ આ મુદ્દે બૌદ્ધો સાથે સહમત છે; પરંતુ નૈયાયિકો અને ભાટ્ટ મીમાંસકો વિશિષ્ટ મતો ધરાવે છે. ભાટ્ટો અનુસાર જ્ઞાન સ્વસંવેદી તો નથી જ, પણ સાથે સાથે પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય પણ નથી. જ્ઞાનના પરિણામ (કાર્ય) ઉપરથી જ્ઞાનનું અનુમાન થાય છે. જ્ઞાનનું પરિણામ છે જ્ઞાનને કારણે વિષયમાં આવેલી ‘જ્ઞાતતા’ (પ્રાકટ્ય). ઉદાહરણાર્થ, જ્યારે આપણે ઘટને જાણીએ છીએ ત્યારે ઘટમાં ‘જ્ઞાતતા’ નામનો ધર્મ પેદા થાય છે. તે જ્ઞાતતા ઉપરથી ઘટજ્ઞાનનું અનુમાન આપણે કરીએ છીએ. આમ જ્ઞાન સ્વભાવથી જ કુમારિલમતે પરોક્ષ છે. જ્ઞાનજન્ય જ્ઞાતતારૂપ લિંગ દ્વારા જ્ઞાનનું અનુમાન થાય છે. નૈયાયિક અનુસાર જ્ઞાન પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય હોવા છતાં તે પોતાના સિવાય બીજા જ્ઞાનથી પ્રત્યક્ષ થાય છે. જ્ઞાન અનુવ્યવસાયરૂપ માનસપ્રત્યક્ષથી ગ્રાહ્ય છે. નૈયાયિક મતે ‘આ ઘટ છે’ એવું ચાક્ષુષ જ્ઞાન થાય છે ત્યારે તે જ્ઞાનમાં તો તે જ્ઞાનનું જ્ઞાન ભાસતું નથી; પરંતુ આ ચાક્ષુષ જ્ઞાન થયા પછી, જો જ્ઞાતા ઇચ્છે તો, છઠ્ઠી ઇન્દ્રિય મન દ્વારા ચાક્ષુષ જ્ઞાનનું માનસપ્રત્યક્ષ થાય છે. આ માનસપ્રત્યક્ષને અનુવ્યવસાય કહેવામાં આવે છે. બાહ્યાર્થનું જ્ઞાન જ્યારે થાય છે ત્યારે તે જ્ઞાનનું જ્ઞાન થતું જ નથી. જે પોતાને ન જાણે તે બીજાને કેવી રીતે જાણી શકે ? – આ પ્રશ્ન જ ખોટો છે. જ્ઞાનનો સ્વભાવ વિષયને જ જાણવાનો છે, પોતાને જાણવાનો છે જ નહિ. જૈનો અને બૌદ્ધો નૈયાયિક મતનું ખંડન કરે છે. તેઓ જણાવે છે કે જો જ્ઞાન સ્વસંવેદી ન હોય પણ પોતાના જ્ઞાન માટે બીજા જ્ઞાન ઉપર આધાર રાખતું હોય તો આનન્ત્યદોષ આવે અને વિષયનું જ્ઞાન અસંભવ બની જાય. ભાટ્ટ મત પણ આ દોષથી દૂષિત છે. તેનું પણ ખંડન કરવામાં આવ્યું છે. સાંખ્ય મતે પણ જ્ઞાન સ્વસંવેદી નથી. સાંખ્ય મતમાં ચિત્તવૃત્તિ (= ચિત્તનો વિષયાકાર પરિણામ) જ જ્ઞાન છે. ચિત્તવૃત્તિ પોતે પોતાને જાણતી નથી કે એક ચિત્તવૃત્તિ બીજી ચિત્તવૃત્તિને જાણતી નથી. ચિત્તવૃત્તિના (= જ્ઞાનના) જ્ઞાનને દર્શન કહેવામાં આવે છે. જ્ઞાનનું જ્ઞાન દર્શન છે અને દર્શન પુરુષ જ કરે છે. પુરુષ જ દ્રષ્ટા છે. પુરુષ ચિત્તવૃત્તિને (જ્ઞાનને) પ્રતિબિંબરૂપે ધારણ કરે છે, આ જ પુરુષનું દર્શન છે. સાંખ્ય-યોગ અનુસાર ચિત્તવૃત્તિઓ પુરુષને સદા જ્ઞાત (ર્દષ્ટ) જ હોય છે. કોઈ પણ ચિત્તવૃત્તિ ક્યારેય પુરુષને અજ્ઞાત (અર્દષ્ટ) રહેતી નથી. આનો અર્થ એ કે જ્ઞાન ક્યારેય પુરુષથી અજ્ઞાત રહેતું નથી. ઉત્પન્ન થતાં જ જ્ઞાન જ્ઞાત થઈ જાય છે. જ્ઞાન સ્વસંવેદ્ય નથી પણ પુરુષસંવેદ્ય છે.

જ્ઞાનગત પ્રામાણ્ય (યથાર્થતા) કે અપ્રામાણ્ય(અયથાર્થતા)નું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની કસોટી પરત્વે મીમાંસકો અને બાકીના બધા ભારતીય તાર્કિકો વચ્ચેનો મતભેદ ધ્યાનાકર્ષક છે. અમુક કારણોસર મીમાંસકોને બધાં જ જ્ઞાનો પ્રમાણ (યથાર્થ) છે એમ માનવાનું યોગ્ય લાગ્યું. પ્રાભાકરોએ તો કોઈ પણ ખચકાટ વિના જાહેર કરી દીધું અને સાથે સાથે પુરવાર કરવા પ્રયત્ન કર્યો કે અપ્રમાણ જ્ઞાન અસંભવ છે. ભાટ્ટો કંઈક દરજ્જે આ વાતને થોડી હળવી કરી પુરવાર કરવા મથ્યા કે જ્યાં સુધી અપ્રમાણ પુરવાર ન થાય ત્યાં સુધી બધાં જ્ઞાનો પ્રમાણ જ છે. બધાં જ જ્ઞાનોને સ્મૃતિ અને સ્મૃતિભિન્ન – એમ બે વર્ગોમાં વહેંચવાની બાબતમાં પ્રાભાકરો ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકોને અનુસરે છે; પરંતુ ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકોથી જુદા પડી તેઓ સ્મૃતિભિન્ન જ્ઞાનોનો પ્રમાણ જ્ઞાનો અને અપ્રમાણ જ્ઞાનોમાં પેટાવિભાગ કરવાનો ઇનકાર કરી દે છે અને પ્રતિપાદન કરે છે કે આ બધાં જ સ્મૃતિભિન્ન જ્ઞાનો પ્રમાણ છે. અહીં સ્વાભાવિકપણે જ પ્રશ્ન ઊઠે છે કે પ્રાભાકરો દોરડામાં સાપનું જ્ઞાન જેવાં ભ્રાન્ત જ્ઞાનનાં ઉદાહરણોને કેવી રીતે સમજાવશે ? આનો પ્રામાણિક ઉત્તર એ છે કે તેઓ આ ઉદાહરણોને સિફતથી સમજાવી દે છે, પણ તેમની સમજૂતી જચતી નથી. તેઓ કહે છે કે કહેવાતું ભ્રાન્ત જ્ઞાન એક જ્ઞાન નથી પણ બે જ્ઞાનો છે, જેમાંનું એક સ્મૃતિભિન્ન છે (જે અવશ્યપણે પ્રમાણ જ હોય છે) અને બીજું સ્મૃતિરૂપ છે. આ બે જ્ઞાનોના અને તેમના વિષયોના ભેદના અગ્રહણમાંથી ભ્રાન્ત જ્ઞાન જન્મે છે. આમ પ્રાભાકરોના મતે દોરડામાં સાપની કહેવાતી ભ્રાન્તિમાં સૌપ્રથમ (અવશ્યપણે પ્રમાણ એવું) ‘આ’વિષયક જ્ઞાન તેમજ પૂર્વે અનુભૂત સાપ વિશેની સ્મૃતિ થાય છે અને પછી તે બે જ્ઞાનો વચ્ચેનો અને તેમના વિષયો વચ્ચેનો ભેદ (વિવેક) કરવામાં નિષ્ફળ જતાં કહેવામાં આવે છે કે ‘આ સાપ છે’. ભાટ્ટો પ્રાભાકરોના વિચારમાં થોડો ફેરફાર કરી પ્રતિપાદન કરે છે કે બધાં જ જ્ઞાનો પ્રમાણ છે એ સાચું, પરંતુ જ્યાં સુધી તેઓ અપ્રમાણ યા ભ્રાન્ત પુરવાર ન થાય ત્યાં સુધી જ. આમ ભાટ્ટો મનાવવા માંગે છે કે જ્યાં સુધી પુરવાર કરી દેખાડવામાં ન આવે કે દોરડાને સાપ સમજવામાં આવે છે ત્યાં સુધી દોરડામાં સાપનું થયેલ જ્ઞાન પ્રમાણ જ રહે છે. અહીં ભાટ્ટોને ધારદાર પ્રશ્ન પૂછવો જોઈએ : શું દોરડામાં સાપનું થતું જ્ઞાન જ્યાં સુધી ભ્રાન્ત પુરવાર ન થાય ત્યાં સુધી સાચે જ પ્રમાણ છે કે જોનારને પ્રમાણ લાગે છે ? જો સાચે જ પ્રમાણ હોય તો પછીની કોઈ ઘટના તેને અપ્રમાણ યા ભ્રાન્ત બનાવી ન શકે. અને જો તે માત્ર પ્રમાણ લાગતું હોય તો તેને પ્રમાણ કહેવાનો કે ‘હંગામી પ્રમાણ’ કહેવાનો કોઈ અર્થ નથી. ન્યાયવૈશેષિક ચિંતકો સર્વ જ્ઞાનો સ્વત:પ્રમાણ છે એ મીમાંસક મતની વિરુદ્ધ છે. તેમના મતે જાગતા સામાન્ય માણસની જ્ઞાનના વિષયને અનુલક્ષીને થતી પ્રવૃત્તિ જ તે વિષયના જ્ઞાનનાં પ્રામાણ્ય-અપ્રામાણ્યની કસોટી છે. સફળ પ્રવૃત્તિ ઉપરથી પ્રામાણ્ય નિર્ણીત થાય છે અને અસફળ પ્રવૃત્તિ ઉપરથી અપ્રામાણ્ય. જયંત ભટ્ટ (નૈયાયિક) કહે છે : ‘તમે મીમાંસકો અમને નૈયાયિકોને પૂછો છો કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનની મૂળ (પહેલા) જ્ઞાનથી (અમારા નૈયાયિકોના મતે જે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની પરીક્ષા સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાન દ્વારા કરવામાં આવી છે તે જ્ઞાનથી) શી વિશેષતા છે ? અને તમારી મીમાંસકોની દલીલ છે કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનના પ્રામાણ્યના નિશ્ચય માટે બીજા જ્ઞાનની અપેક્ષા માનતાં તો અનવસ્થા થાય જ. અમારો નૈયાયિકોનો ઉત્તર છે કે આ તમારી મીમાંસકોની વાત કેવળ અસંબદ્ધ પ્રલાપ છે. કારણ કે તે સફળ પ્રાણીઓના અનુભવની સાક્ષીએ ચાલતા વ્યવહારની વિરુદ્ધ છે. એનું કારણ એ છે કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની પરીક્ષાની આવશ્યકતા જરા પણ નથી. અથવા તો અમે નૈયાયિકો એ પણ સ્વીકારી લઈએ છીએ કે સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનમાં વિશેષતાનું દર્શન થવાથી તેના પ્રામાણ્યનો નિશ્ચય થાય છે. મીમાંસક પૂછશે કે આ વળી કઈ વિશેષતા છે ? અમારો નૈયાયિકોનો જવાબ છે કે જળ વિશેની સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનમાં જે વિશેષતા છે તે છે શરીરશૌચ, આચમન, નિમજ્જન, દેવ-પિતૃતર્પણ, વસ્ત્રપ્રક્ષાલન, શ્રમતાપહરણ, જલક્રીડા વગેરે અનેક પ્રકારનાં જલકાર્યોની હારમાળા. આટલાં બધાં કાર્યો જળના મિથ્યાજ્ઞાનથી પ્રવૃત્ત થયેલ વ્યક્તિ કરતી હોય એ કદી દેખ્યું નથી. તમે મીમાંસકો કદાચ કહેશો કે સ્વપ્નમાં પણ કાર્યોની આ હારમાળાનું દર્શન થાય છે; પરંતુ એના ઉત્તરમાં અમે નૈયાયિકો કહીએ છીએ કે સ્વપ્નદશાથી ભિન્ન અને સ્પષ્ટ જાગ્રતદશાનો અનુભવ દરેકને છે. ‘આ હું છું, જાગું છું, ઊંઘતો નથી’ આ પ્રમાણે સ્વપ્નથી ભિન્ન જાગ્રત અવસ્થાને જાગ્રત માનસ ધરાવતા બધા જનો અનુભવે છે; અને તે વખતે (= જાગ્રત અવસ્થામાં) પાણી વિના આ ક્રિયાઓ થતી દેખાતી નથી, એટલે તે વિશેષતાના દર્શનને કારણે સફળપ્રવૃત્તિના જ્ઞાનનું પ્રમાણ સહેલાઈથી જણાઈ જાય છે.’ બૌદ્ધ ચિંતકો ન્યાયવૈશેષિકોનું સમર્થન કરે છે. બૌદ્ધ પ્રજ્ઞાકરગુપ્ત પણ કહે છે : ‘અમને બૌદ્ધોને કદાચ પૂછવામાં આવશે કે તમારા મતે પહેલાં થયેલું જ્ઞાન તેના પછી થનારા સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાન વડે પ્રમાણ પુરવાર થાય છે, પરંતુ સફળ પ્રવૃત્તિનું આ જ્ઞાન પોતે પ્રમાણ છે એ શેના વડે નિશ્ચિત થશે ? જો કહો કે તે જ્ઞાન પોતાના પ્રામાણ્યના નિશ્ચય માટે બીજા સફળ પ્રવૃત્તિના જ્ઞાનની અપેક્ષા રાખે છે તો અનવસ્થા થશે. આના ઉત્તરમાં અમે બૌદ્ધો કહીએ છીએ કે આમ કહેવું બરાબર નથી. તેનું કારણ એ કે જો ઉત્તરવર્તી સફળ પ્રવૃત્તિ પૂર્વવર્તી જ્ઞાનનું પ્રામાણ્ય સ્થાપિત કરતી હોય તો તે જ સફળ પ્રવૃત્તિ પેલા પૂર્વવર્તી જ્ઞાન પછી થનારા પણ પોતાના જ સમકાલીન જ્ઞાનનું (જે જ્ઞાનનો વિષય સફળ પ્રવૃત્તિ પોતે છે તેનું) પ્રામાણ્ય શા માટે ન સ્થાપે ? જો કોઈ પણ જ્ઞાન ત્યારે જ પ્રમાણ પુરવાર થતું હોય જ્યારે તેના ઉત્તરવર્તી જ્ઞાનનો વિષય સફળ પ્રવૃત્તિ હોય, તો આ ઉત્તરવર્તી જ્ઞાન પોતે જ ત્યાં અને ત્યારે જ સફળ પ્રવૃત્તિના અનુભવરૂપ હોવાથી સુતરાં પ્રમાણ હોય જ.’ સફળ પ્રવૃત્તિ જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની અંતિમ કસોટી છે એ પક્ષ સૌથી વધુ સ્વાભાવિક છે. તેથી એમાં કંઈ આશ્ચર્ય પામવા જેવું નથી કે ન્યાયવૈશેષિક તાર્કિકો અને બૌદ્ધ તાર્કિકોનાં પરસ્પર વિરોધી એવાં આ બે જૂથો આ પક્ષને પરિશ્રમપૂર્વક રક્ષે છે.

પ્રત્યક્ષની સમસ્યા : ઇન્દ્રિયજન્ય જ્ઞાનમાં ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષથી શરૂ થઈ નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન સુધીની ભૂમિકાઓ આવે છે. તેમાં મુખ્યત્વે જ્ઞાનની બે ભૂમિકાઓ છે : પ્રથમ ભૂમિકા એ છે કે જેમાં પૂર્વાપરાનુસંધાન, સ્મૃતિ, વિચાર(વિકલ્પ, thought)નો સ્પર્શ પણ નથી; એટલું જ નહિ, તેનામાં શબ્દસંસર્ગની યોગ્યતા પણ નથી. આને નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન કહેવામાં આવે છે. બીજી ભૂમિકા એ છે કે જેમાં પૂર્વાપરાનુસંધાન, સ્મૃતિ અને વિચારનો પ્રવેશ છે. તેથી તે શબ્દસંસૃષ્ટ છે યા શબ્દસંસર્ગની યોગ્યતા ધરાવે છે. આને સવિકલ્પક જ્ઞાન કહેવામાં આવે છે. બૌદ્ધ તાર્કિકો નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને જ પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારે છે, સવિકલ્પક જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારતા જ નથી. એથી ઊલટું, જૈન તાર્કિકો સવિકલ્પક જ્ઞાનને જ પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારે છે, નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારતા નથી. બાકીનાં ન્યાયવૈશેષિક વગેરે દર્શનોની છેવટની સ્થિર થયેલી માન્યતા અનુસાર નિર્વિકલ્પક અને સવિકલ્પક બંને જ્ઞાનો પ્રત્યક્ષપ્રમા છે. આ ત્રણ વર્ગોએ પોતાના મતના સમર્થનમાં અને અન્ય પક્ષોના ખંડનમાં કરેલી દલીલો રસપ્રદ છે. વળી, નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનની બાબતમાં પ્રામાણ્ય-અપ્રામાણ્યનો પ્રશ્ન ઊઠી શકે ખરો ? બીજા શબ્દોમાં, નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનમાં ભ્રાન્તિ સંભવે ? આ પ્રશ્નની ચર્ચા પણ ભારતીય દાર્શનિકોએ કરી છે. અહીં એ નોંધવું રસપ્રદ થશે કે કેવળ નિર્વિકલ્પક જ્ઞાનને જ પ્રત્યક્ષપ્રમા તરીકે સ્વીકારનાર બૌદ્ધ દિઙ્નાગે પોતે આપેલ પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં ‘અભ્રાન્ત’ પદને સ્થાન આપ્યું ન હતું; પરંતુ ઉત્તરકાળે બૌદ્ધ તાર્કિક ધર્મકીર્તિએ તેને પ્રત્યક્ષલક્ષણમાં દાખલ કર્યું અને પ્રત્યક્ષભ્રાન્તિઓનાં ર્દષ્ટાન્તો પણ આપ્યાં છે.

ભારતીય ચિંતકોએ અનુમાનવિચારણામાં વ્યાપ્તિગ્રહણની સમસ્યાનો વિસ્તારથી વિચાર કર્યો છે. કેટલાંક સ્થાને અને કેટલાક કાળે અમુક વસ્તુનું અમુક વસ્તુ સાથે સાહચર્ય જોઈ સર્વ સ્થળે અને સર્વ કાળે તે વસ્તુનું તે વસ્તુ સાથે નિયત સાહચર્ય છે એવું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે ? વ્યાપ્તિગ્રહણની સમસ્યા એ જ આગમન(induction)ની સમસ્યા છે. આ સમસ્યાની ચર્ચા દરેક ભારતીય દર્શનમાં ઊંડાણથી થયેલી છે. હેતુ, હેતુલક્ષણ, હેત્વાભાસ, વગેરેની ચર્ચાઓ દરેક તાર્કિક કરે એ સ્વાભાવિક છે.

શબ્દની બાબતમાં અનેક સમસ્યાઓનો વિચાર કરવામાં આવ્યો છે – શબ્દ નિત્ય છે કે અનિત્ય, શબ્દનો અર્થ શું છે, સામાન્ય સત્ છે કે અસત્, શબ્દ અને અર્થનો સંબંધ નિત્ય (સ્વાભાવિક) છે કે સંકેતકૃત, શબ્દના અક્ષરો (ધ્વનિઓ) ક્ષણિક હોઈ આખા શબ્દનું જ્ઞાન કેવી રીતે થાય છે, વાક્ય સામાન્યત: અનેક પદોનું બનેલું હોઈ વાક્યગત પદો વાક્યાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે કે તે પદોના અર્થો વાક્યાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે, ઇત્યાદિ. કુમારિલનો મત એવો છે કે પદોના અર્થો વાક્યાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે. નૈયાયિકો કહે છે કે પદો જ વાક્યાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે, કારણ કે પદોમાં અભિધાશક્તિ ઉપરાંત તાત્પર્યશક્તિ પણ છે. વાક્ય અને વાક્યાર્થ વચ્ચે શો સંબંધ છે એ બાબતે પ્રભાકર જણાવે છે કે અભિધાતૃ-અભિધેય (denoter-denoted) સંબંધ આખા વાક્ય અને વાક્યાર્થ વચ્ચે છે. આ અન્વિતાભિધાનનું સ્વારસ્ય છે. વાક્યબાહ્ય પદનો કોઈ અર્થ નથી. એટલે એવા પદ અને તેના અર્થ વચ્ચે અભિધાતૃ-અભિધેય સંબંધ નથી. કુમારિલના મતે પદ અને તેના અર્થ વચ્ચે અભિધાતૃ-અભિધેય સંબંધ છે, અને વાક્યગત પદોના અર્થોનો અન્વય (combing) કરવાથી વાક્યાર્થ પ્રાપ્ત થાય છે. આ છે અભિહિતાન્વયવાદ. નૈયાયિક અનુસાર વાક્યગત પદો પ્રથમ અભિધાશક્તિ દ્વારા પોતાના અર્થોનું જ્ઞાન કરાવે છે અને પછી તે પદો જ તાત્પર્યશક્તિ દ્વારા વાક્યાર્થનું જ્ઞાન કરાવે છે. વળી, આપ્તવચનને શબ્દપ્રમાણ ગણવામાં આવતું હોઈ આપ્ત કોને ગણવા એ પ્રશ્નની ચર્ચા પણ બધા ભારતીય ચિંતકો કરે છે. બૌદ્ધો અને વૈશેષિકો એ શબ્દપ્રમાણને અનુમાનથી સ્વતંત્ર પ્રમાણ કેમ ગણતા નથી તેની વિસ્તૃત રસપ્રદ ચર્ચા કરી છે. તેમની વિરુદ્ધ બીજા દાર્શનિકોએ તેને સ્વતંત્ર પ્રમાણ તરીકે સ્થાપવા સબળ દલીલો આપી છે.

ભારતીય તત્વચિંતન ધર્મર્દષ્ટિ સાથે પ્રગાઢ રીતે સંકળાયેલું છે. આનું કારણ એ છે કે ભારતમાં ફિલસૂફી એ દર્શનની (આત્મસાક્ષાત્કારની) પૂર્વભૂમિકા ગણાયેલી છે. પ્રકૃતિ-પુરુષનું ભેદજ્ઞાન કે ‘હું બ્રહ્મ છું’ એવું અભેદજ્ઞાન બૌદ્ધિક સ્તરથી ઉપર ઊઠી સાધકના જીવનમાં સમરસ ન બને ત્યાં સુધી એ જ્ઞાનનો ખાસ કોઈ અર્થ નથી એમ ભારતીય તત્વચિંતકોનું માનવું છે. ભારતમાં મૂળથી જ ફિલસૂફી અને ધર્મ અવિભાજ્ય રહ્યાં છે; પરંતુ આ કારણે ભારતીય દર્શનોનું દાર્શનિક ઊંડાણ ઓછું નથી. બૌદ્ધ દર્શનમાં ધર્મર્દષ્ટિનું પ્રાધાન્ય હોવા છતાં જગતના દાર્શનિક સાહિત્યમાં તેનું સ્થાન ગુણવત્તા અને ઇયત્તા – બંને ર્દષ્ટિએ મોખરાનું  છે. કુમારિલનું ‘શ્લોકવાર્તિક’ (મીમાંસા), જયંતની ‘ન્યાયમંજરી’ (ન્યાય), વિદ્યાનંદની ‘અષ્ટસહસ્રી’ (જૈન) – આ ગ્રંથો વાંચ્યા પછી ભારતીય દર્શનોમાંનાં તાર્કિકતા, ઊંડાણ, સૂક્ષ્મતા અને વિશ્લેષણનું સામર્થ્ય આશ્ચર્યકારક હોવાની પ્રતીતિ થાય છે.

બૌદ્ધિક પ્રતિભા અને શારીરિક વ્યક્તિત્વના અન્તસ્તલમાં રહેલા એક સ્વતંત્ર અવિનાશી આત્મતત્વની (ચેતનતત્વની) શોધ – એ ભારતીય દર્શનની સર્વોચ્ચ અને લાક્ષણિક સિદ્ધિ છે. સામાન્ય રીતે પોતાના વિશે પોતે જે કંઈ જાણે છે કે અભિવ્યક્ત કરે છે તે પરિણામની ભૂમિકાનું છે, દેશ-કાળની ભૂમિકાનું હોય છે; પરંતુ આ આત્મા સદા અપરિણામી છે, દેશકાલાતીત છે, કાર્યકારણની શૃંખલાથી પર છે, પરિણામાતીત છે, ચક્ષુની ત્યાં પહોંચ નથી. હજારો વર્ષોથી ભારતીય ચિંતનનો પ્રયત્ન આ વજ્ર-શા આત્માનું જ્ઞાન પ્રાપ્ત કરવાનો અને તે જ્ઞાનનો જીવનમાં એકરસ કરવાનો રહ્યો છે. ભૂતકાળની ગુહામાં અનંત સુધી વિસ્તરેલ ભારતીય ઇતિહાસ પર ઉષાની પરમ શાન્તિ વ્યાપી રહી છે તેનું કારણ છે આ પ્રયોજનનું સાતત્ય. ભૌતિક પરિવર્તનોની હારમાળામાં  આવતાં ઉત્થાન-પતન, ભરતી-ઓટ વચ્ચેના શાન્તિપ્રચુર આનંદમય આત્મારૂપ આધાર યા અધિષ્ઠાનમાં આધ્યાત્મિક સ્થિરતા જળવાઈ રહી છે.

ભારતીય તત્વચિંતન મનના પરિણામ અને શક્તિઓની ખોજ કરે છે; મનુષ્યની બૌદ્ધિક શક્તિઓનું અને મનના વ્યાપારોનું પૃથક્કરણ કરે છે; માનવીય જ્ઞાન વિશેના વિવિધ સિદ્ધાન્તોનું મૂલ્યાંકન કરે છે; તર્કશાસ્ત્રની રીતિઓ આપે છે અને તેના નિયમો સ્થાપે છે; ઇન્દ્રિયોનું વર્ગીકરણ કરે છે; અને જે પ્રક્રિયાઓથી અનુભવનું સામાન્ય જ્ઞાન થાય છે, જે પ્રક્રિયાઓથી તે આત્મસાત્ થાય છે, જે પ્રક્રિયાઓથી તેનું અર્થઘટન થાય છે અને જે પ્રક્રિયાઓથી તે સમગ્રતયા જ્ઞાત થાય છે તે પ્રક્રિયાઓનો અભ્યાસ કરે છે. નૈતિક મૂલ્યો અને આચારનાં ધોરણો વિશે પોતાના નિર્ણયો જાહેર કરે છે. બાહ્યાનુભવની સામગ્રીનું વિશ્લેષણ કરીને અને ર્દશ્ય જગતના ધારક–નિયામક સિદ્ધાન્તો વિશેનાં તારણો કાઢીને ભારતીય તત્વચિંતન વ્યાવહારિક જગતનાં ર્દશ્ય પાસાંઓનું અધ્યયન પણ કરે છે; પરંતુ તેનું મુખ્ય ધ્યેય હંમેશાં માહિતી નહિ કિન્તુ પરિવર્તન રહ્યું છે – ધરમૂળથી માનવસ્વભાવનું પરિવર્તન અને તેની સાથે આંતર અને બાહ્ય બંને વિશેની માનવની સમજણનું પુન: સંસ્કરણ. સંપૂર્ણ આધ્યાત્મિક પરિવર્તન, એક ભવમાં નવો અવતાર, આત્માનું નિકૃષ્ટ અશુદ્ધ સ્વભાવમાંથી શુદ્ધ સ્વભાવમાં પરિવર્તન – આ ભારતીય તત્વચિંતનનું તારક લક્ષ્ય છે.

આરંભે જોયું તેમ, તત્વસાક્ષાત્કાર માટે શ્રવણ, મનન અને નિદિધ્યાસન ત્રણેય આવશ્યક છે. એ ત્રણમાં મનનનું સ્થાન કોઈ પણ રીતે સંકુચિત નથી. શ્રુતિ અને ચિંતકોનો એ આદેશ છે કે યુક્તિઓ દ્વારા જ્યાં સુધી કોઈ ઉપદેશ, આગમ કે આપ્તવાક્યના સંબંધમાં પૂરેપૂરો વિચાર કરી નિર્ણય કરવામાં ન આવે ત્યાં સુધી કોઈ પણ કથનનો સ્વીકાર ન કરવો જોઈએ. રાગ, દ્વેષ, આવેશ યા કદાગ્રહ છોડીને તર્કના નિયમો અનુસાર એના પર પૂરો વિચાર કરવો જોઈએ. અલબત્ત, એક વાત છે કે ભારતીય ચિંતકો કેવળ તર્ક પર નિર્ભર રહેતા નથી. જે પ્રદેશમાં તર્ક કંઈ કરી શકે તેમ નથી તે પ્રદેશમાં તર્કને પ્રયોજવો યોગ્ય નથી. તર્કને પોતાનું ક્ષેત્ર છે, તેને પોતાની મર્યાદા છે. ભારતીય તત્વચિંતન તર્કવિરોધી નથી પરંતુ તર્કની ભૂમિકામાંથી પસાર થઈ તર્કનો ઉપયોગ તર્કથી ઉપર ઊઠવામાં કરવાનો છે એ વાત ભારતીય ચિંતકો કહે છે. તર્ક એ ધ્યેય સુધી પહોંચવા માટેનું સાધન છે, એક ભૂમિકા છે. તે સાધનનું કામ પતે એટલે તેને છોડવાનું છે, તે ભૂમિકાથી આગળ જવાનું છે; પરંતુ આનો અર્થ એ નથી કે ભારતીય તત્વચિંતનમાં તાર્કિકતા નથી. તેની તાર્કિકતા અજોડ છે, તેની સૂક્ષ્મતા ધારદાર છે, તેનું ખેડાણ વિસ્તૃત છે.

વિવેકાનંદ, રવીન્દ્રનાથ ટાગોર, અરવિંદ ઘોષ, રાધાકૃષ્ણન્, કૃષ્ણચંદ્ર ભટ્ટાચાર્ય, લોકમાન્ય ટિળક, મહાત્મા ગાંધી, વિનોબા ભાવે જેવા આધુનિક ભારતીય ચિંતકોએ પ્રાચીન ભારતીય ચિંતનના ગૂઢાર્થોને આધુનિક સંદર્ભમાં અને પાશ્ચાત્ય ચિંતનના પરિપ્રેક્ષ્યમાં સ્ફુટાતિસ્ફુટ કરવા તેમજ નવીન રીતે ઘટાવવા સંનિષ્ઠ સબળ પ્રયત્નો કર્યા છે.

નગીનભાઈ જીવણલાલ શાહ