પ્રમાણમીમાંસા

જૈનાચાર્ય હેમચંદ્રે રચેલો તર્કશાસ્ત્રનો ગ્રંથ. તેમાં સૂત્રો રચી તે સૂત્રો ઉપર હેમચંદ્રે પોતે જ વૃત્તિ અર્થાત્ ટીકા લખી છે. ગ્રંથ દ્વિતીય અધ્યાયના પ્રથમ આહ્નિકના 36મા સૂત્રની ઉત્થાનિકા સુધીનો, અધૂરો જ ઉપલબ્ધ છે. હેમચંદ્ર કૃતિ પૂરી કરી શક્યા ન હતા કે કૃતિ પૂરી કરી હોવા છતાં પૂર્ણ રૂપે ઉપલબ્ધ નથી ? – આ પ્રશ્ન રહે છે. પ્રથમ સૂત્ર પૂર્વપીઠિકામાં હેમચંદ્ર પોતે જ જણાવે છે કે તેમણે આ શાસ્ત્રગ્રંથ પાંચ અધ્યાયોમાં લખ્યો છે. આ ઉપરથી એટલું તો અવશ્ય ફલિત થાય છે કે તેમણે સૂત્રો તો પૂરા પાંચે અધ્યાયોનાં રચેલાં; પરંતુ તેના ઉપરની વૃત્તિ વિશે કહેવું કઠિન છે. સૂત્રગ્રંથો બે આહ્નિકો ધરાવતા અધ્યાયોમાં રચવાની પ્રથા હતી; દા.ત., મીમાંસાસૂત્ર. આ પ્રણાલીને હેમચંદ્ર અનુસરે છે.

જેટલો ભાગ ઉપલબ્ધ છે તે ઘણો જ મહત્વનો છે, કારણ કે પ્રમાણશાસ્ત્રના મહત્વના વિષયો તેમાં ચર્ચાયા છે. પ્રથમ અધ્યાયના પ્રથમ આહ્નિકમાં પ્રમાણલક્ષણ, પ્રામાણ્યનિશ્ચય સ્વત: કે પરત:, પ્રમાણવિભાગ, પ્રમાણસંખ્યા, અભાવપ્રમાણપ્રતિષેધ, પ્રત્યક્ષલક્ષણ, પ્રત્યક્ષવિભાગ, મુખ્યપ્રત્યક્ષાન્તર્ગત કેવળજ્ઞાન, અવધિજ્ઞાન અને મન:પર્યાયજ્ઞાન, ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ અને તેની ચાર ભૂમિકાઓ, ઇન્દ્રિયસ્વરૂપ અને તેના પ્રકારો, મન, પ્રમાણવિષય, પ્રમાણ-ફલ, પ્રમાતા આત્મા, બૌદ્ધ વગેરે અન્ય દાર્શનિકોનાં પ્રત્યક્ષલક્ષણોની સમીક્ષા – આટલા વિષયોની ચર્ચા છે. પ્રથમ અધ્યાયના બીજા આહ્નિકમાં પરોક્ષ પ્રમાણનું લક્ષણ, પરોક્ષ પ્રમાણના પ્રકારો, આગમને છોડી બાકીનાં સ્મૃતિ, પ્રત્યભિજ્ઞા, ઊહ (તર્ક) અને અનુમાન પરોક્ષ પ્રમાણો, અનુમાનલક્ષણ, વ્યાપ્તિલક્ષણ, વ્યાપ્તિગ્રહણની સમસ્યા, હેતુલક્ષણ, સાધ્યલક્ષણ, સાધ્યભેદ, ર્દષ્ટાન્તલક્ષણ, ર્દષ્ટાન્તભેદ, ર્દષ્ટાન્તોપયોગ – આ બધા વિષયોની વિસ્તૃત ચર્ચા છે. બીજા અધ્યાયના પ્રથમ આહ્નિકમાં પરાર્થાનુમાન અને તેના પ્રકારો, અવયવો, હેત્વાભાસ, ર્દષ્ટાન્તાભાસ, જાત્યુત્તર, છલ, વાદ અને નિગ્રહસ્થાનની ચર્ચા છે.

હેમચંદ્રે જૈન સિદ્ધાન્ત અનુસાર પ્રમાણશાસ્ત્રની રચના કરી હોવા છતાં અન્ય દાર્શનિકોનાં પ્રમાણશાસ્ત્રીય મન્તવ્યોની વિસ્તૃત સમીક્ષા કરીને સ્વીકાર્ય બાબતોને સ્વીકારી અસ્વીકાર્ય બાબતોનો પ્રતિષેધ કર્યો છે; પરંતુ સમગ્રતયા પદ્ધતિ તો તેમણે સમન્વયની (અનેકાન્તની) અપનાવી છે.

હેમચંદ્ર અનુસાર પ્રમાણનું લક્ષણ છે – પદાર્થનો સમ્યગ્ નિર્ણય. વસ્તુનો યથાર્થ નિર્ણય પ્રમાણ છે. નિર્ણય એટલે નિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન. સંશય અને અનધ્યવસાય જ્ઞાન હોવા છતાં નિશ્ચયાત્મક નથી. તેથી તેઓ પ્રમાણબાહ્ય છે. વસ્તુમાં ઉભય ધર્મો ન હોવા છતાં તે વસ્તુમાં ઉભય ધર્મોનો સ્પર્શ કરનારું જ્ઞાન સંશય છે. આછા અંધકારમાં દૂર કોઈ ઊંચી વસ્તુ જણાય છે. ઊંચાઈ વૃક્ષના ઠૂંઠામાં પણ હોય છે અને માણસમાં પણ હોય છે. પરંતુ ઠૂંઠા અને પુરુષનો કોઈ વિશેષ ધર્મ જ્ઞાત થતો નથી. તેથી એક જ વસ્તુમાં ઠૂંઠાપણું અને પુરુષપણું આ બે ધર્મોની પ્રતીતિ થાય છે અને આ જ્ઞાનનો આકાર હોય છે – ‘તે વસ્તુ ઠૂંઠું હશે કે પુરુષ ?’ આ જ્ઞાન નિર્ણયરૂપ નથી. ‘કંઈક છે’ એવા આકારનું અનિશ્ચયાત્મક જ્ઞાન અનધ્યવસાય છે. ઇન્દ્રિયનો પદાર્થ સાથે સંયોગ થતાં પ્રથમ ક્ષણે થતું જ્ઞાન અનધ્યવસાય છે. તેને નિર્વિકલ્પક જ્ઞાન કહેવામાં આવે છે. બૌદ્ધો તેને જ પ્રત્યક્ષપ્રમાણ તરીકે સ્વીકારે છે. વિપર્યય અર્થાત્ ભ્રાન્ત જ્ઞાન નિશ્ચયાત્મક હોવા છતાં યથાર્થ (સમ્યગ્) હોતું નથી. તેથી તે પ્રમાણબાહ્ય છે. દોરડામાં થતું સર્પનું જ્ઞાન, રેલગાડીના વેગથી દોડવાને કારણે સ્થિર વૃક્ષોમાં થતું તેમની ગતિનું જ્ઞાન વગેરે વિપર્યય-જ્ઞાનનાં ઉદાહરણો છે. ઇન્દ્રિયસન્નિકર્ષ જ્ઞાનરૂપ ન હોવાથી ‘નિર્ણય’ પદ દ્વારા તેની પ્રમાણતાનો નિષેધ થઈ જાય છે.

જે જ્ઞાન ગૃહીતને (જ્ઞાતને) ગ્રહણ કરે (જાણે) તેને પ્રમાણ ન ગણનારા બૌદ્ધો અને ભાટ્ટ મીમાંસકો છે. જૈનો તેવું માનતા નથી. તેથી હેમચંદ્રે પ્રમાણલક્ષણમાં ‘અગૃહીતગ્રાહી’ પદ મૂક્યું નથી. ગૃહીતગ્રાહિતા જ્ઞાનના પ્રામાણ્યની બાધક નથી. હેમચંદ્ર કહે છે કે વસ્તુ દ્રવ્યપર્યાયાત્મક છે. દ્રવ્ય ધ્રુવ છે, જ્યારે એના પર્યાયો (આકારો, પરિવર્તનો, અવસ્થાઓ) પ્રતિક્ષણ બદલાયા કરે છે. અગૃહીતગ્રાહી જ્ઞાનને જ પ્રમાણ માનનાર ચિંતકોને હેમચંદ્ર પૂછે છે કે કોની અપેક્ષાએ તમે જ્ઞાનને ગૃહીતગ્રાહી માનો છો ? જો એમ કહો કે પર્યાયની અપેક્ષાએ, તો ધારાવાહિક જ્ઞાન (ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષ હોય ત્યારે ‘આ ઘટ છે’ એવી સતત ચાલતી જ્ઞાનની ધારા) પણ ગૃહીતગ્રાહી નહિ બને, કારણ કે પર્યાયો ક્ષણિક છે. પ્રથમ જ્ઞાન જે પર્યાયને જાણે છે તેને જ બીજું જ્ઞાન જાણી શકતું નથી; કારણ કે બીજા જ્ઞાનના સમયે પહેલા પર્યાયનું અસ્તિત્વ જ નથી. તેથી ધારાવાહિક જ્ઞાન પણ અપૂર્વ – અપૂર્વ પર્યાયને જ જાણે છે. એટલે તે ગૃહીતગ્રાહી નથી. દ્રવ્યની અપેક્ષાએ પણ આ જ્ઞાનોને ગૃહીતગ્રાહી માનવા યોગ્ય નથી, કારણ કે દ્રવ્ય ધ્રુવ છે, ત્રિકાલમાં એકરૂપ રહે છે, તેથી ગૃહીત થયેલી અને ગૃહીત થનારી અવસ્થાઓમાં (પર્યાયોમાં) કોઈ ભેદ નથી. વર્તમાનમાં કોઈ પદાર્થને ગ્રહણ કરનાર જ્ઞાન એ કારણે અપ્રમાણ નથી મનાતું કે તે પદાર્થનું ભવિષ્યમાં પણ ગ્રહણ કરાશે. તેવી જ રીતે ભૂતકાળમાં ગ્રહણ કરવામાં આવેલા પદાર્થને વર્તમાનમાં ગ્રહણ કરનારું જ્ઞાન પણ અપ્રમાણ ન હોઈ શકે. જો ભવિષ્યમાં ગૃહીત થનાર અવસ્થા અને ભૂતકાળમાં ગૃહીત થયેલી અવસ્થા વચ્ચે કોઈ ભેદ નથી – બંનેમાં એક જ દ્રવ્ય વિદ્યમાન રહે છે, તો પછી કઈ વિશેષતાના આધારે તમે ભવિષ્યમાં ગૃહીત થનાર અવસ્થાને વર્તમાનમાં ગ્રહણ કરનાર જ્ઞાનને પ્રમાણ અને ભૂતકાળમાં ગૃહીત થયેલી અવસ્થાને વર્તમાનમાં ગ્રહણ કરનાર જ્ઞાનને અપ્રમાણ માનો છો ?

હેમચંદ્રે અર્થનિર્ણયની જેમ જ્ઞાનનિર્ણયને પ્રમાણલક્ષણમાં સ્થાન આપ્યું નથી, કારણ કે જૈનોના મતે જ્ઞાન પોતે પોતાને જાણે છે અર્થાત્ સ્વપ્રકાશક છે; પરંતુ બધાં જ જ્ઞાનો – પ્રમાણરૂપ હોય કે અપ્રમાણરૂપ – પોતે પોતાને જાણે છે. તેથી પ્રમાણલક્ષણમાં જ્ઞાનનિર્ણયને સ્થાન આપવું જરૂરી નથી; કેમ કે તે વ્યાવર્તક નથી.

આ પ્રસંગે હેમચંદ્ર જ્ઞાન પોતે જ પોતાને જાણે છે એ જૈન મતની સ્થાપના કરે છે. બૌદ્ધો પણ આ મત સ્વીકારે છે. જેને જ્ઞાનનું જ્ઞાન ન થાય તેને પદાર્થનું જ્ઞાન પણ ન થાય. નૈયાયિક જ્ઞાનનું જ્ઞાન તો માને છે, પરંતુ જ્ઞાનનું જ્ઞાન બીજા જ્ઞાનથી થાય છે, જ્ઞાન સ્વયં પોતાને જાણતું નથી, એવો તેનો મત છે. આ મત અનવસ્થાદોષથી દૂષિત છે. ‘જો જ્ઞાન ન થયું હોત તો ‘અહીં પદાર્થ છે’ એવો વ્યવહાર ન થાત, પણ એવો વ્યવહાર હું કરું છું, તેથી ‘મને જ્ઞાન થયું છે,’ – આ પ્રકારની અર્થાપત્તિથી જ્ઞાનનું જ્ઞાન થાય છે, એવો ભાટ્ટ મીમાંસકોનો મત છે; પરંતુ અર્થાપત્તિ અહીં જ્ઞાપક છે. તેથી તે પોતે જ્યાં સુધી અજ્ઞાત હોય ત્યાં સુધી તે જ્ઞાપક બની ન શકે. બીજી અર્થાપત્તિથી પહેલી અર્થાપત્તિનું જ્ઞાન માનતાં અનવસ્થાદોષ આવી પડે. જ્ઞાન પોતે પોતાને જાણે તો તે જ્ઞેય બની જશે અને જ્ઞેય બની જવાને કારણે ઘટ વગેરેની જેમ જ્ઞાન નહિ રહે એવી આપત્તિ કોઈ હેમચંદ્રને આપે તો હેમચંદ્ર એનો ઉત્તર આ પ્રમાણે આપે : જ્ઞાતાનું જ્યારે જ્ઞાન થાય છે ત્યારે જ્ઞાતા પણ જ્ઞેય બને છે. પરંતુ જ્ઞાતાના રૂપમાં જ તે જ્ઞેય બને છે. તેથી જ્ઞેય બનવા છતાં પણ એના જ્ઞાતાપણાની કોઈ હાનિ થતી નથી. તેવી જ રીતે જ્ઞાન જ્યારે પોતે પોતાને જાણે છે ત્યારે તે પોતાનું જ જ્ઞેય બની જાય છે, પરંતુ જ્ઞાનરૂપમાં જ તે જ્ઞેય બને છે, તેથી તેના જ્ઞાનપણાને કોઈ હાનિ થતી નથી. જ્ઞાન જ્ઞેય બને એમાં કોઈ દોષ નથી, કારણ કે તે પદાર્થની અપેક્ષાએ જ્ઞાન છે અને પોતાની અપેક્ષાએ જ્ઞેય બને છે. જેમ તલવાર પોતે પોતાને કાપી શકતી નથી, તેમ જ્ઞાન પોતે જ પોતાને જાણી શકે નહિ, કારણ કે એક જ ક્રિયાના કર્તા અને કર્મ બંને એક હોવામાં વિરોધ છે. આ દલીલના ઉત્તરમાં હેમચંદ્ર જણાવે છે કે જે વાત અનુભવસિદ્ધ હોય એમાં વિરોધ ન હોઈ શકે. અનુમાનપ્રમાણથી પણ જ્ઞાન પોતે જ પોતાને જાણે છે (જ્ઞાન સ્વપ્રકાશક છે.) એ વસ્તુ નીચે પ્રમાણે સિદ્ધ થાય છે : (1) જ્ઞાન પોતાને પ્રકાશિત કરતું જ પદાર્થને પ્રકાશિત કરે છે, કારણ કે તે પ્રકાશક છે, અને જે પ્રકાશક હોય તે પોતાને પ્રકાશિત કરતા પદાર્થને પ્રકાશિત કરે છે; જેમ કે, દીપક. જ્ઞાન પોતે પોતાનું સંવેદન (જ્ઞાન) કરતું હોઈ પ્રકાશ્ય છે, તેને પ્રકાશક માનવું અસિદ્ધ છે, આવી શંકા ન કરવી જોઈએ, કારણ કે જ્ઞાન અજ્ઞાન, સંશય વગેરેનું નિવારણ કરતું હોવાને કારણે તે પ્રકાશક છે. (2) જ્ઞાન સ્વપ્રકાશક છે, કારણ કે તે અર્થપ્રકાશક છે. જે સ્વપ્રકાશક નથી તે અર્થપ્રકાશક પણ નથી; જેમ કે, ઘટ. (3) જ્ઞાન પોતાને જાણવા માટે કોઈ બીજા જ્ઞાનની અપેક્ષા નથી રાખતું, કારણ કે જે બધાં જ્ઞાન છે તે પોતાને જાણવા માટે બીજા જ્ઞાનની અપેક્ષા નથી રાખતાં; જેમ કે, વિષયાન્તરને ગ્રહણ કરનારા જ્ઞાનથી પહેલાં થનારું વિષયાન્તરગ્રાહી જ્ઞાનપ્રવાહનું અન્તિમ જ્ઞાન. તાત્પર્ય એ કે કોઈ વ્યક્તિને અત્યારે ઘટનું જ્ઞાન થઈ રહ્યું છે – ઘટજ્ઞાનનો પ્રવાહ ચાલી રહ્યો છે. મન બાજુમાં પડેલા પટ ઉપર ગયું અને હવે પટજ્ઞાન થવા લાગ્યું. અહીં વિચારણીય એ છે કે જ્યાં સુધી ઘટજ્ઞાનનો પ્રવાહ ચાલી રહ્યો હતો ત્યાં સુધી તો એ કહેવું શક્ય હતું કે ઉત્તર-ઉત્તરનું ઘટજ્ઞાન પૂર્વ-પૂર્વના ઘટજ્ઞાનને જાણે છે? પરંતુ આ ઘટજ્ઞાનપ્રવાહના અન્તિમક્ષણવર્તી ઘટજ્ઞાનને કોણ જાણશે ? યાદ રહે કે પટજ્ઞાન ઉત્પન્ન થઈ ગયું છે અને પટજ્ઞાન પોતાના પૂર્વવર્તી ઘટજ્ઞાનને ન જાણી શકે; તે તો પટને જ જાણશે. આ સ્થિતિમાં માનવું પડશે કે તે ઘટજ્ઞાન પોતે જ પોતાને જાણે છે, અને જેમ ઘટજ્ઞાનપ્રવાહનું અન્તિમ જ્ઞાન પોતે પોતાને જાણે છે તેમ પૂર્વવર્તી ઘટજ્ઞાનો પણ પોતે જ પોતાને જાણે છે.

પ્રત્યેક જ્ઞાન પોતે જ પોતાને જાણે છે, અર્થાત્ પોતે જ પોતાના જ્ઞાનત્વ સ્વરૂપને જાણે છે. પણ શું પ્રત્યેક જ્ઞાન પોતે પોતાની પ્રમાણતાને કે અપ્રમાણતાને પણ જાણે છે કે પછી તેની પ્રમાણતા કે અપ્રમાણતા બીજા જ્ઞાનથી જ્ઞાત થાય છે ? પ્રથમ પ્રમાણતાને અનુલક્ષીને વિચાર કરીએ. જ્ઞાન પોતે જ પોતાની પ્રમાણતાને જાણે છે એ મત સ્વત:પ્રામાણ્યવાદ છે. તેના પુરસ્કર્તા મીમાંસકો છે. જ્ઞાનની પ્રમાણતાનું જ્ઞાન બીજા જ્ઞાનથી થાય છે એ મત પરત:પ્રામાણ્યવાદ કહેવાય છે. તેના પુરસ્કર્તા નૈયાયિકો છે.

જો પ્રથમ જ્ઞાનની પ્રમાણતાનું જ્ઞાન બીજા જ્ઞાનથી થતું હોય તો તે બીજું જ્ઞાન કયું ? – પ્રથમ જ્ઞાનના વિષયને જાણનારું ઉત્તરવર્તી જ્ઞાન કે પ્રથમ જ્ઞાનને આધારે થતી પ્રવૃત્તિ(અર્થક્રિયા)ના અનુભવરૂપ જ્ઞાન કે પ્રથમ જ્ઞાનના વિષય(દા.ત., અગ્નિ)ના અભાવમાં ન હોનાર પદાર્થ(ધૂમ)નું જ્ઞાન ? આ ત્રણે જ્ઞાનોની પ્રમાણતાનું જ્ઞાન જ્યાં સુધી ન થયું હોય ત્યાં સુધી તેઓ પ્રથમ જ્ઞાનની પ્રમાણતાનું જ્ઞાન ન કરાવી શકે. જો તેમની પ્રમાણતાનું જ્ઞાન તેમને પોતાને સ્વત: જ થઈ જાય છે એમ માનીએ તો પ્રથમ જ્ઞાને શો અપરાધ કર્યો કે તે પોતે પોતાના પ્રામાણ્યને ન જાણી શકે ? જો કહેવામાં આવે કે તે ત્રણે જ્ઞાનની પ્રમાણતાનું જ્ઞાન બીજા જ્ઞાનથી થાય છે, તો અનવસ્થાદોષ આવી પડશે.

તેથી હેમચંદ્ર જણાવે છે કે અમુક જ્ઞાનો પોતાના પ્રામાણ્યને પોતે જ જાણે છે, જ્યારે અમુક જ્ઞાનોના પ્રામાણ્યને બીજું જ્ઞાન જાણે છે. પોતાની હથેળી જેવી અભ્યસ્ત વસ્તુના પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની પ્રમાણતા તે જ્ઞાનને પોતાને જ્ઞાત થઈ જ જાય છે, તેના માટે તેને બીજા કોઈ જ્ઞાન પર આધાર રાખવો પડતો નથી. સ્નાન, પાન, અવગાહન, પિપાસોપશમન આદિ અર્થક્રિયાના અનુભવરૂપ પ્રત્યક્ષજ્ઞાનની પ્રમાણતાનું જ્ઞાન તે જ્ઞાનને પોતાને સ્વત: જ થઈ જાય છે. બુદ્ધિમાનોને એવાં જ્ઞાનોના પ્રામાણ્યની પરીક્ષા કરવાની આવશ્યકતા રહેતી નથી. દાહ કે પિપાસાથી પીડિત મનુષ્યને જ્યારે જલનું જ્ઞાન થાય છે ત્યારે તે ‘જલ’ છે એવું જ્ઞાન થતાં જ તે જલને પ્રાપ્ત કરવા પ્રવૃત્તિ કરે છે, જલને પ્રાપ્ત કરે છે, જલ પ્રાપ્ત થતાં દાહશમન માટે સ્નાન કે પિપાસાશમન માટે પાન કરે છે, દાહ યા પિપાસા શમી જાય છે. તેનાથી પ્રમાતા કૃતાર્થ થઈ જાય છે. દાહશમન કે પિપાસાશમનના અનુભવજ્ઞાનના પ્રામાણ્યની પરીક્ષા તે નથી કરતો. તે અનુભવની સચ્ચાઈને જાણવા તે બીજા પ્રમાણને શરણે જતો નથી, તેને પોતાને તે અનુભવજ્ઞાનની સચ્ચાઈનું સ્વત: જ જ્ઞાન થઈ જાય છે. અર્થાત્, તે અનુભવજ્ઞાન પોતે જ પોતાનું પ્રામાણ્ય જાણે છે, પ્રકાશે છે. જે અનુમાનોમાં કોઈ પણ પ્રકારના દોષની આશંકા ન હોય તે બધાં અનુમાનોનું પ્રામાણ્ય સ્વત: જ જ્ઞાત થઈ જાય છે, કારણ કે તે બધાં અનુમાનો અવ્યભિચરિત લિંગ(સાધન)થી ઉત્પન્ન થયાં હોય છે. સાધન(દા.ત., ધૂમ)નું જ્ઞાન સાધન ન હોય તો થતું નથી અને સાધ્ય(દા.ત., અગ્નિ)ના અભાવમાં સાધન હોતું નથી.

અમુક જ્ઞાનોના પ્રામાણ્યનું જ્ઞાન પરત: (બીજા જ્ઞાનથી) થાય છે, જ્યારે કોઈ અનભ્યસ્ત વસ્તુ પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે તે પ્રત્યક્ષજ્ઞાનનો તે વસ્તુ સાથેનો અવ્યભિચાર (પ્રામાણ્ય) સ્વત: જ્ઞાત થતો નથી; આવી સ્થિતિમાં બીજા કોઈ જ્ઞાન વડે જ તે પ્રત્યક્ષજ્ઞાનના પ્રામાણ્યનો નિશ્ચય થઈ શકે છે. આ બીજું જ્ઞાન કાં તો પ્રથમ જ્ઞાનના વિષયને જાણનારું, તેનું પોષક હોય, અથવા તો અર્થક્રિયાનું જ્ઞાન હોય અને કાં તો પ્રથમ જ્ઞાન દ્વારા જ્ઞાત પદાર્થ સાથે અવિનાભાવસંબંધ ધરાવતા પદાર્થનું પ્રત્યક્ષજ્ઞાન હોય. આ ત્રણે જ્ઞાનોનાં પ્રામાણ્ય તેમને પોતાને સ્વત: જ્ઞાત થઈ જાય છે, એટલે અનવસ્થા વગેરે દોષોને કોઈ અવકાશ નથી.

જો આગમ પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય પદાર્થનું પ્રતિપાદન કરતું હોય અને તેનો તે પદાર્થ સાથેનો અવ્યભિચાર દુર્જ્ઞેય હોય તો તે આગમના પ્રામાણ્યનો નિશ્ચય પરત: અર્થાત્ સંવાદથી જ્ઞાત થાય છે. આગમનું પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય વિષયમાં પ્રામાણ્ય સંવાદ વડે જ્ઞાત થવાથી આગમનું પરોક્ષ (નિત્ય-પરોક્ષ) વિષયમાં પ્રામાણ્ય સંવાદ વિના જ જ્ઞાત થઈ જાય છે. આ રીતે જ્ઞાનના પ્રામાણ્યનું જ્ઞાન થાય છે.

હેમચંદ્ર જણાવે છે કે ચાર્વાકો એક પ્રત્યક્ષને જ પ્રમાણ માને છે; વૈશેષિકો અને સાંખ્યો પ્રત્યક્ષ, અનુમાન અને આગમ – એ ત્રણ જ પ્રમાણો સ્વીકારે છે; નૈયાયિકો ઉપમાન સહિત ચાર પ્રમાણો માને છે; પ્રાભાકર મીમાંસકો એ ચાર અને અર્થાપત્તિ મળીને કુલ પાંચ પ્રમાણો સ્વીકારે છે અને ભાટ્ટ મીમાંસકો એ પાંચ અને અભાવ મળીને કુલ છ પ્રમાણો માને છે. બૌદ્ધો પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન – એ બે જ પ્રમાણો સ્વીકારે છે. જૈનો પણ બે જ પ્રમાણો માને છે, પરંતુ તે બે પ્રમાણો છે – પ્રત્યક્ષ અને પરોક્ષ. પ્રત્યક્ષ અને પરોક્ષ બંને પ્રમાણો તુલ્ય બલવાળાં છે. પ્રત્યક્ષના બે ભેદ છે : (1) અક્ષ અર્થાત્ આત્માને ઇન્દ્રિય વગેરેની સહાય વિના થતું વસ્તુનું સાક્ષાત્ જ્ઞાન તે મુખ્ય પ્રત્યક્ષ. તેમાં અવધિજ્ઞાન (સૂક્ષ્મ, ઢંકાયેલા, દેશ-કાળમાં દૂર રહેલા ભૌતિક પદાર્થોનું જ્ઞાન), મન:પર્યાયજ્ઞાન (પરચિત્તમાં ઊઠતા આકારોનું જ્ઞાન) અને કેવળજ્ઞાન(સર્વજ્ઞજ્ઞાન)નો સમાવેશ થાય છે. (2) અક્ષના અર્થાત્ ઇન્દ્રિયોના નિમિત્તથી ઉત્પન્ન થતું વસ્તુનું જ્ઞાન તે સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષ. તર્કશાસ્ત્ર અને લોકવ્યવહારની ર્દષ્ટિએ આને પ્રત્યક્ષ ગણવામાં આવે છે, અન્યથા પરમાર્થર્દષ્ટિએ તો આ પરોક્ષ છે. પરોક્ષ પ્રમાણમાં સ્મૃતિ, પ્રત્યભિજ્ઞાન, તર્ક, અનુમાન અને આગમનો સમાવેશ થાય છે.

ચાર્વાકો પ્રત્યક્ષ સિવાય બીજા કોઈ પ્રમાણનો સ્વીકાર કરતા નથી. તેમનું ખંડન કરતાં હેમચંદ્ર કહે છે કે પ્રત્યક્ષ સિવાય બીજું અનુમાન પ્રમાણ માન્યા વિના ચાર્વાકો પ્રમાણ-અપ્રમાણની વ્યવસ્થા, અન્ય પુરુષની ઇચ્છાનું જ્ઞાન અને પરલોક આદિનો નિષેધ કરી શકે નહિ.

ચાર્વાકો પ્રત્યક્ષને પ્રમાણ માને છે, કારણ કે તે અર્થાવ્યભિચારી છે, અર્થાત્ પદાર્થ હોતાં તે થાય છે અને પદાર્થ ન હોતાં તે થતું નથી. પરંતુ આ અર્થાવ્યભિચાર તો અવિનાભાવી હેતુથી ઉત્પન્ન થનાર અનુમાનમાં અને અર્થપ્રતિબદ્ધ શબ્દ દ્વારા ઉત્પન્ન થનાર શબ્દપ્રમાણમાં પણ હોય છે; તો પછી ચાર્વાકો તેમને કેમ પ્રમાણ માનતા નથી ? ચાર્વાકો કદાચ કહેશે કે પરોક્ષ પ્રમાણ વ્યભિચારી (પદાર્થ વિના થનાર) પણ જણાય છે, તેથી તે અપ્રમાણ છે, તો કહેવું જોઈએ કે તિમિર આદિ ચક્ષુદોષને કારણે પ્રત્યક્ષ પણ વ્યભિચારી દેખવામાં આવે છે અને તેથી ચાર્વાકોએ પ્રત્યક્ષને પણ સર્વત્ર અપ્રમાણ જ માનવું પડશે. જો ચાર્વાક કહે કે જ્યારે પ્રત્યક્ષ વ્યભિચારી હોય છે ત્યારે તે પ્રત્યક્ષ જ નથી હોતું, પણ પ્રત્યક્ષાભાસ હોય છે; તો પરોક્ષ વિશે પણ એ જ વસ્તુ કહી શકાય, અર્થાત્ જ્યારે અનુમાન અને શાબ્દજ્ઞાન વ્યભિચારી હોય ત્યારે તેમને પણ અનુમાન અને શાબ્દ નહિ પણ અનુમાનાભાસ અને શાબ્દાભાસ કહેવા જોઈએ. તેથી પ્રત્યક્ષની જેમ અનુમાન અને શાબ્દને પણ પ્રમાણ માનવાં જોઈએ.

બૌદ્ધો પ્રમાણો બે જ માને છે : પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન. બૌદ્ધ મતે પરોક્ષ પદાર્થને વિષય કરનારું કેવળ અનુમાન જ છે. હેમચંદ્ર કહે છે કે તેમની આ વાત તર્કસંગત નથી; કેમ કે, શાબ્દ (આગમ) આદિ પ્રમાણો છે અને અનુમાનમાં તેમનો અંતર્ભાવ ન કરી શકાય. બધાંને સંગૃહીત કરનાર એક પરોક્ષ નામનું પ્રમાણ માનવામાં આ દોષ નથી આવતો. જેમ ઇન્દ્રિયજ, માનસ, સ્વસંવેદન અને યોગિજ્ઞાનનો બૌદ્ધો પ્રત્યક્ષમાં સમાવેશ કરે છે તેમ સ્મૃતિ, પ્રત્યભિજ્ઞાન, તર્ક, અનુમાન અને આગમનો પણ પરોક્ષમાં સમાવેશ થઈ જાય છે. આ બધાંમાં સમાન રૂપે પરોક્ષનું લક્ષણ ઘટે છે. જૈનો ઉપમાનનો પ્રત્યભિજ્ઞાનમાં અને અર્થાપત્તિનો અનુમાનમાં સમાવેશ કરે છે.

અભાવ નામના પ્રમાણનું તો અસ્તિત્વ જ નથી, કારણ કે તેનો વિષયઅભાવ ઘટતો નથી. વસ્તુ ન તો એકાન્ત ભાવરૂપ છે, ન તો એકાન્ત અભાવરૂપ છે. તે ભાવાભાવાત્મક છે. જો વસ્તુ એકાન્ત ભાવરૂપ હોય તો પ્રત્યેક વસ્તુ સર્વાત્મક બની જશે. જો વસ્તુ એકાન્ત અભાવરૂપ હોય તો તેનું કોઈ સ્વરૂપ જ નહિ રહે. તેથી પ્રત્યેક વસ્તુ સ્વરૂપથી સત્ અને પરરૂપથી અસત્ હોવાથી ભાવાભાવાત્મક છે અને એ રૂપમાં તે પ્રમાણો વડે ગૃહીત થાય છે. ‘આ ભૂતલ જ છે, ઘટ વગેરે નથી’  આ પ્રકારના વિધિ અને નિષેધના રૂપમાં વસ્તુને પ્રત્યક્ષ ગ્રહણ કરે છે. આમ એકાન્ત અભાવ છે જ નહિ તો અભાવ પ્રમાણનો વિષય શું બનશે ? કંઈ પણ નહિ. પ્રત્યક્ષની જેમ પરોક્ષપ્રમાણ પણ ભાવાભાવાત્મક વસ્તુને જ ગ્રહણ કરે છે. જો પ્રત્યક્ષ-પરોક્ષ પ્રમાણ ભાવાભાવાત્મક વસ્તુને ગ્રહણ ન કરે તો પોતાના અસંકીર્ણ વિષયને તેઓ ગ્રહણ ન કરી શકે. કુમારિલે પોતાના શ્લોકવાર્તિકમાં કહ્યું છે, ‘કોઈ પણ ભાવમાં આ જ છે’ અર્થાત્ આ અશ્વ જ છે એવો નિશ્ચય અન્ય વસ્તુઓના અભાવને જાણ્યા વિના ન થઈ શકે.’ તાત્પર્ય એ કે ‘આ અશ્વ જ છે’ એવો નિશ્ચય ત્યારે જ થઈ શકે જ્યારે એ જાણી લેવામાં આવે છે કે અશ્વથી અતિરિક્ત આ અન્ય કંઈ નથી. અભિપ્રાય એ છે કે કોઈ પણ પ્રમાણ કોઈ પણ વસ્તુને જ્યારે જાણે છે ત્યારે તેના ભાવ અને અભાવ બંને રૂપોને જાણે છે. બંને રૂપોને જાણ્યા વિના વસ્તુનું અસાધારણ સ્વરૂપ સમજાતું નથી.

આની સામે ભાટ્ટ મીમાંસકો કહે છે – વસ્તુને ભાવાભાવાત્મક માનવાથી પણ અમારા મતને કોઈ હાનિ થતી નથી. ઊલટું, અમે પણ વસ્તુને ભાવાભાવાત્મક માનીએ છીએ; પરંતુ અમારું કહેવું એ છે કે વસ્તુનો ભાવાંશ ઇન્દ્રિયસન્નિકૃષ્ટ હોવાથી પ્રત્યક્ષપ્રમાણ દ્વારા ગૃહીત થાય છે, પરંતુ અભાવાંશ ઇન્દ્રિયસન્નિકૃષ્ટ ન હોવાથી અભાવ પ્રમાણ દ્વારા ગૃહીત થાય છે. આમ અભાવપ્રમાણ નિર્વિષય નથી. ‘ભૂતલ ઉપર ઘટ નથી’ આવું ઘટાભાવનું જ્ઞાન આ રીતે થાય છે : સૌપ્રથમ ભૂતલનું ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ થાય છે. પછી ઘટાભાવના પ્રતિયોગી ઘટનું સ્મરણ કરવામાં આવે છે. ત્યારપછી ઇન્દ્રિયની સહાયતા વિના મન દ્વારા નાસ્તિત્વનું (ઘટાભાવનું) જ્ઞાન થાય છે.

ઉત્તરમાં હેમચંદ્ર કહે છે – અભાવાંશ ભાવાંશથી ભિન્ન છે કે અભિન્ન ? જો અભિન્ન હોય તો પ્રત્યક્ષ વડે ભાવાંશનું જ્ઞાન થતાં અભાવાંશ અજ્ઞાત કેમ રહી શકે ? જો ભિન્ન હોય તો ઘટાભાવથી ભિન્ન ભૂતલનું ગ્રહણ થવાનો અર્થ ઘટનું ગ્રહણ થવું એ જ કહેવાશે, કારણ કે કોઈ વસ્તુના અભાવનું ગ્રહણ ન થવું એ એના ભાવનું ગ્રહણ હોતાં જ થાય છે. જ્યારે પ્રત્યક્ષ દ્વારા ઘટનું ગ્રહણ થઈ જ ગયું હોય તો પછી અભાવપ્રમાણ પ્રવૃત્ત થઈને પણ એનો નિષેધ નથી કરી શકતું. જો અભાવપ્રમાણ ઘટનો નિષેધ કરે તો પ્રત્યક્ષને ભ્રાંત માનવું પડે, કારણ કે પ્રત્યક્ષે અસંકીર્ણને સંકીર્ણ રૂપમાં ગ્રહણ કર્યું; અર્થાત્, જે ભૂતલ ઘટરહિત હતું તેને ઘટસહિત જાણ્યું.

ભાટ્ટ મીમાંસકોને મતે સત્તાને ગ્રહણ કરનાર પ્રત્યક્ષ વગેરેની પ્રવૃત્તિ ન થવી એ જ અભાવ પ્રમાણ છે. આ રીતે અભાવ પ્રમાણ નિવૃત્તિરૂપ હોવાથી તુચ્છ છે, અને અજ્ઞાનરૂપ હોવાથી તેને પ્રમાણ કેવી રીતે મનાય ?

હેમચંદ્ર છેવટે જણાવે છે કે હકીકતમાં પદાર્થના અભાવાંશથી કથંચિત્ અભિન્ન ભાવાંશને જાણનાર પ્રત્યક્ષ વગેરે પ્રમાણ અભાવાંશને પણ જાણી લે છે. એનાથી અતિરિક્ત કોઈ વિષય બચતો નથી, તેથી અભાવ વિષયશૂન્ય છે અને વિષયશૂન્ય હોવાને કારણે અપ્રમાણ છે.

પ્રમાણવિભાગની વિચારણા પછી હેમચંદ્ર પ્રત્યક્ષની ચર્ચા કરે છે. વૈશદ્ય(વિશદતા)ને તે પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ કહે છે. જે યથાર્થ અર્થનિર્ણય વિશદ હોય તે પ્રત્યક્ષ છે. પરંતુ વૈશદ્યનો અર્થ શો ? એના ઉત્તરમાં તે જણાવે છે કે પ્રમાણાન્તરની અનપેક્ષા અને ‘આ’ એ આકારે જ્ઞાનનું પ્રકાશવું એ વૈશદ્ય છે. જેમ શાબ્દપ્રમાણને પોતાની ઉત્પત્તિમાં શબ્દના શ્રાવણ–પ્રત્યક્ષની અને અનુમાન પ્રમાણને પોતાની ઉત્પત્તિમાં લિંગદર્શનરૂપ પ્રત્યક્ષની અપેક્ષા છે, તેમ પ્રત્યક્ષને પોતાની ઉત્પત્તિમાં અન્ય કોઈ પ્રમાણની અપેક્ષા હોતી નથી. આ લક્ષણ એવું છે કે મુખ્ય પ્રત્યક્ષ અને સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષ બંનેને સહેલાઈથી લાગુ પડી શકે છે.

મુખ્ય પ્રત્યક્ષના ત્રણ પ્રકારોમાંનો એક પ્રકાર સર્વજ્ઞજ્ઞાન (omniscience) છે. દીર્ઘ કાળ સુધી બહુમાનપૂર્વક સારી રીતે સેવાયેલ જ્ઞાન-દર્શન-ચારિત્ર રત્નત્રયના પ્રકર્ષની ઉત્કૃષ્ટ કોટિએ, એકત્વ-વિતર્ક-અવિચાર લક્ષણવાળા શુક્લધ્યાનના બળે સંપૂર્ણપણે જ્ઞાનાવરણ આદિ આત્મગુણઘાતક કર્મોનો ક્ષય થતાં, ચેતનાપ્રકાશસ્વભાવ આત્માનું પ્રકાશસ્વરૂપ પૂર્ણ પ્રગટ થવું એ જ સર્વજ્ઞજ્ઞાન (કેવલજ્ઞાન) છે. આત્મા પ્રકાશસ્વરૂપ છે, કારણ કે તે અસંદિગ્ધ સ્વભાવવાળો છે. વળી, આત્મા બોદ્ધા અર્થાત્ જ્ઞાપક છે એ હકીકત પણ તેને પ્રકાશસ્વભાવ પુરવાર કરે છે. જે પ્રકાશસ્વભાવ ન હોય તે જ્ઞાપક પણ ન હોઈ શકે. જેમ પ્રકાશશીલ સૂર્ય ઉપર વાદળ આદિનું આવરણ આવી જાય છે તેમ પ્રકાશસ્વરૂપ આત્મા ઉપર પણ જ્ઞાનાવરણીય આદિ કર્મોનું આવરણ આવી જાય છે. અને જેમ તીવ્ર વાયુ ફૂંકાવાથી સૂર્ય ઉપરનું વાદળ આદિનું આવરણ દૂર થઈ જાય છે તેમ ધ્યાન-ભાવના વગેરે દ્વારા આત્મા ઉપરથી કર્મોનું આવરણ દૂર થઈ જાય છે. કર્માવરણ અનાદિ હોવા છતાં, ખાર પુટપાક આદિ પ્રક્રિયા વડે જેમ ખાણમાંથી નીકળેલા અનાદિ કાળથી મલમિશ્રિત અશુદ્ધ સુવર્ણમાંથી મળ દૂર કરી શુદ્ધ સુવર્ણ પ્રાપ્ત થાય છે તેમ અનાદિ કાળથી આત્માને લાગેલાં જ્ઞાનાવરણીય આદિ કર્માવરણો પણ રત્નત્રયના અભ્યાસ વડે દૂર કરી આત્માને શુદ્ધ સ્વરૂપમાં પામી શકાય છે. જેમ મૂર્ત (material) મદિરા અમૂર્ત ચેતનાશક્તિને આવરિત કરે છે તેમ મૂર્ત કર્મરજ અમૂર્ત આત્માને આવરિત કરી શકે છે. આવરણોના નિમિત્તે અને આવરણોને દૂર કરવાના ઉપાયભૂત રત્નત્રયના નિમિત્તે આત્માની અનેક અવસ્થાઓ થાય છે એમ માનવામાં જૈનોને કોઈ બાધ નથી, કારણ કે તેમને મતે આત્મા કૂટસ્થનિત્ય નથી પણ પરિણામિનિત્ય છે.

સર્વજ્ઞજ્ઞાનને હેમચંદ્ર આ રીતે પુરવાર કરે છે : જ્ઞાનમાં તારતમ્ય દેખાય છે. જ્યાં તારતમ્ય હોય ત્યાં ચરમ સીમા  – સર્વોત્કૃષ્ટતા પણ હોય. તેથી જ્ઞાનની પણ ચરમ સીમા હોવી જ જોઈએ. ઉદાહરણાર્થ, પરિમાણનું તારતમ્ય દેખાય છે, તેથી તેની ચરમ સીમા (નિરતિશયતા) આકાશમાં છે. આમ જ્ઞાનની નિરતિશયતા અર્થાત્ સર્વજ્ઞતા પુરવાર થાય છે. વળી, પરમાણુ જેવા સૂક્ષ્મ, ભીંત જેવી આડશોથી ઢંકાયેલા, કાળ અને દેશમાં દૂર રહેલા પદાર્થો કોઈના પ્રત્યક્ષજ્ઞાનના વિષયો છે જ, કારણ કે તે પ્રમેયો છે. જે પ્રમેય હોય છે તે કોઈકના પ્રત્યક્ષના વિષય અવશ્ય હોય છે; જેમ કે, ઘટ. આ અનુમાનથી પણ સર્વજ્ઞજ્ઞાનની સિદ્ધિ થાય છે. ઉપરાંત, જ્યોતિષ સંબંધી જ્ઞાનમાં જે સંવાદ દેખાય છે, તે પણ છેવટે સર્વજ્ઞજ્ઞાનને સિદ્ધ કરે છે.

મીમાંસકો માને છે કે વેદ અપૌરુષેય છે. કોઈ પુરુષ પોતે સ્વયં સર્વજ્ઞ નથી. વેદ જ તેને ત્રૈકાલિક બધા પદાર્થોનું જ્ઞાન કરાવે છે. આની સામે હેમચંદ્ર કહે છે કે કોઈ પુરુષને ત્રૈકાલિક પદાર્થોનું જ્ઞાન સંભવ ન હોય તો વેદ પણ તેને ત્રૈકાલિક પદાર્થોનું જ્ઞાન ન કરાવી શકે. પરંતુ વેદ આવું જ્ઞાન કરાવી શકે છે, તેથી સર્વજ્ઞજ્ઞાન પુરવાર થાય છે.

ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય અને અનુમેય વિષયોના ક્ષેત્રમાં જે શાસ્ત્રનો સંવાદ છે તે શાસ્ત્રનું પ્રામાણ્ય અતીન્દ્રિય વિષયોના ક્ષેત્રમાં પણ સિદ્ધ છે, અને આવું શાસ્ત્ર પણ સર્વજ્ઞ પુરુષનો સદભાવ સ્વીકારે છે. તેથી સર્વજ્ઞ પુરુષ છે અને સર્વજ્ઞજ્ઞાન છે એ પુરવાર થાય છે.

છેવટે હેમચંદ્ર જણાવે છે કે સર્વજ્ઞજ્ઞાનના સદભાવમાં બાધક એવું કોઈ પણ પ્રમાણ નથી. આ વસ્તુ પણ તેને પુરવાર કરે છે.

જે વિશદ યથાર્થ-અર્થનિર્ણય ઇન્દ્રિય અને મનના નિમિત્તથી ઉત્પન્ન થાય છે તે સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષ છે. અર્થ અને પ્રકાશ પ્રત્યક્ષની ઉત્પત્તિમાં સદા અવશ્યપણે નિમિત્ત નથી. યોગીઓને વર્તમાનમાં અસ્તિત્વ ન ધરાવતા ભૂત અને ભવિષ્યત્ પદાર્થોનું પ્રત્યક્ષ થાય છે અને બિલાડી વગેરેને અંધારામાં પ્રકાશ વિના પદાર્થોનું ચાક્ષુષ પ્રત્યક્ષ થાય છે.

બૌદ્ધ તાર્કિકો માને છે કે પ્રત્યક્ષજ્ઞાન અનિવાર્યપણે અર્થથી ઉત્પન્ન થતું ન હોય અને અર્થનો આકાર ધારણ કરતું ન હોય તો તે જ્ઞાન અમુક જ અર્થનું છે, બીજા કોઈ અર્થનું નથી એવી વ્યવસ્થા ઘટશે નહિ. આમ તદુત્પત્તિ અને તદાકારતા પ્રતિનિયત વિષયવ્યવસ્થા માટે અનિવાર્ય છે.

હેમચંદ્ર બૌદ્ધ તાર્કિકોને કહે છે કે તદુત્પત્તિ વિના પણ જ્ઞાનાવરણીય કર્મના ક્ષયોપશમરૂપ યોગ્યતા દ્વારા જ જ્ઞાનનિયત પદાર્થોનું પ્રકાશક બને છે. તદુત્પત્તિ માનીને પણ યોગ્યતાનો સ્વીકાર કરવો જ પડશે; અન્યથા સમસ્ત પદાર્થોનું સાન્નિધ્ય હોવા છતાં અમુક જ પદાર્થથી અમુક જ્ઞાનની ઉત્પત્તિ શેના આધારે સમજાવશો ? હવે તદાકારતાનો વિચાર કરીએ. શું પદાર્થનો આકાર જ્ઞાનમાં દાખલ થઈ જાય છે ? એમ માનતાં તો પદાર્થ નિરાકાર બની જાય, વળી મૂર્ત પદાર્થનો આકાર અમૂર્ત જ્ઞાન કેવી રીતે ધારણ કરી શકે ? તેથી માનવું જોઈએ કે જ્ઞાન પદાર્થનો આકાર ધારણ કરતું નથી, પણ જ્ઞાન જ્યારે કોઈ પદાર્થને ગ્રહણ કરે છે ત્યારે જ્ઞાનમાં તે પદાર્થને ગ્રહણ કરવાનું એક વિશિષ્ટ પરિણમન થાય છે. તેને અર્થાકારતા નામ આપવું હોય તો અમને વાંધો નથી, એમ હેમચંદ્ર કહે છે.

જૈન મતે સાંવ્યવહારિક પ્રત્યક્ષની ચાર ક્રમિક ભૂમિકાઓ છે : અવગ્રહ, ઈહા, અવાય અને ધારણા. જ્યારે ઇન્દ્રિય અને પદાર્થનો યોગ્ય સંબંધ થાય છે ત્યારે સર્વપ્રથમ વસ્તુનો સામાન્ય બોધ (દર્શન) થાય છે. ત્યારપછી આ દર્શન સામાન્ય-વિશેષરૂપ અર્થના ગ્રહણમાં પરિણત થાય છે. તેને અવગ્રહ કહેવામાં આવે છે. ઉદાહરણાર્થ અવગ્રહ વડે શબ્દનું ગ્રહણ થાય છે. અવગ્રહ દ્વારા ગૃહીત પદાર્થના વિશેષધર્મને જાણવાની ઇચ્છા થવી એ ઈહા છે. અવગ્રહ દ્વારા જ્ઞાત શબ્દની બાબતમાં ‘આ શબ્દ શંખનો છે કે શૃંગનો ?’ એ જાતનો સંશય જાગે છે. પછી એમાં માધુર્ય વગેરે ‘શંખ’ શબ્દના ધર્મો ઉપલબ્ધ થાય છે, કર્કશતા વગેરે ‘શૃંગ’ શબ્દના ધર્મો ઉપલબ્ધ થતા નથી, એ રીતે વિધિ-નિષેધરૂપ પર્યાલોચના કરનારો જ્ઞાનવ્યાપાર ઈહા છે. ઈહા વડે જ્ઞાત વસ્તુની બાબતમાં વિશેષ ધર્મની અવધારણા એ અવાય છે. ઉદાહરણાર્થ ‘આ શબ્દ શંખજન્ય જ છે.’ અતીતાનુસંધાનરૂપ સ્મૃતિનું સંસ્કારરૂપ કારણ ધારણા છે.

ન્યાયસૂત્રમાં પ્રત્યક્ષની વ્યાખ્યા આ પ્રમાણે છે – ‘જે જ્ઞાન ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષથી ઉત્પન્ન થયું હોય, જે અવ્યપદેશ્ય હોય, જે અવ્યભિચારી હોય અને જે વ્યવસાયાત્મક હોય તે પ્રત્યક્ષ છે.’ હેમચંદ્ર કહે છે કે પૂર્વાચાર્યોએ આ વ્યાખ્યાની આપેલી સમજૂતીથી વિમુખ થઈને ત્રિલોચન, વાચસ્પતિ વગેરે મુખ્ય નૈયાયિકો એનો અર્થ આમ કરે છે. – ‘ઇન્દ્રિયાર્થસન્નિકર્ષથી ઉત્પન્ન થનારું અવ્યભિચારી જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ છે’ આટલું જ પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ છે. આ લક્ષણમાં ‘યત:’ (‘જેનાથી’) શબ્દનો અધ્યાહાર કરવો જોઈએ. હવે અર્થ થશે – ‘પૂર્વોક્ત વિશેષણોવાળું જ્ઞાન જે સાધનથી ઉત્પન્ન થાય છે તે સાધન, જ્ઞાનરૂપ હો કે અજ્ઞાનરૂપ, પ્રત્યક્ષપ્રમાણ કહેવાય છે. આ સાધનથી ઉત્પન્ન થનારું જ્ઞાન બે પ્રકારનું છે. – નિર્વિકલ્પ અને સવિકલ્પ. આ બંને પ્રકારનાં જ્ઞાનો પ્રત્યક્ષપ્રમાણ છે એ દર્શાવવા માટે ‘અવ્યપશ્ય’ અને ‘વ્યવસાયાત્મક’ એ બે પદોનો લક્ષણમાં પ્રયોગ કરવામાં આવ્યો છે.

હેમચંદ્ર આનું ખંડન કરતાં જણાવે છે કે બંને પ્રકારનાં જ્ઞાનોની પ્રમાણતાની ઉપેક્ષા કરીને અને ‘યત:’ શબ્દના અધ્યાહારની કષ્ટકલ્પના કરીને, અજ્ઞાનરૂપ સન્નિકર્ષ વગેરેના પ્રામાણ્યનું સમર્થન કરવું યોગ્ય નથી. અજ્ઞાનરૂપ સન્નિકર્ષ વગેરે અર્થજ્ઞપ્તિમાં સાધકતમ (= કરણ) બની શકે નહિ, કારણ કે સન્નિકર્ષ હોવા છતાં અનેક વાર પદાર્થની ઉપલબ્ધિ થતી નથી તેમજ અમુક ઇન્દ્રિયની બાબતમાં સન્નિકર્ષ વિના પણ પદાર્થનું જ્ઞાન થાય છે. તેથી જ્ઞાન જ સાધકતમ છે કારણ કે તેનાં હોતાં પદાર્થની ઉપલબ્ધિ અવશ્ય થાય છે. જૈન મતે ચક્ષુ અપ્રાપ્યકારી છે.

બૌદ્ધો અનુસાર પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ આ પ્રમાણે છે – ‘જે જ્ઞાન કલ્પનારહિત અને અભ્રાન્ત હોય તે પ્રત્યક્ષ છે.’ જે જ્ઞાન શબ્દમાં વ્યક્ત થવાથી યોગ્યતા ધરાવતું હોય તે કલ્પના છે. હેમચંદ્ર કહે છે કે આવું નિર્વિકલ્પ જ્ઞાન વ્યવહારમાં ઉપયોગી ન હોવાથી તે પ્રમાણ ગણાવાને લાયક નથી. બૌદ્ધો જણાવે છે કે નિર્વિકલ્પ જ્ઞાન વ્યવહારોપયોગી સવિકલ્પ જ્ઞાનને ઉત્પન્ન કરે છે તે જ પ્રમાણ છે. હેમચંદ્ર કહે છે કે એમ હોય તો સવિકલ્પ જ્ઞાનને જ પ્રમાણ માનવું જોઈએ, નિર્વિકલ્પ જ્ઞાનને નહિ.

મીમાંસકો અનુસાર પ્રત્યક્ષનું લક્ષણ છે : ‘ઇન્દ્રિયોનો સત્સંપ્રયોગ (= સત્સંયોગ) થતાં પુરુષને જે જ્ઞાન થાય છે તે પ્રત્યક્ષ છે.’ સત્સંપ્રયોગનો અર્થ ‘અસ્તિત્વ ધરાવતા પદાર્થ સાથે સંપ્રયોગ.’ આવો અર્થ કરવાથી તો કેવળ નિરાલંબન ભ્રાન્તજ્ઞાનોની જ વ્યાવૃત્તિ થશે; સંશય અને વિપર્યયની વ્યાવૃત્તિ નહિ થાય, કારણ કે સંશય અને વિપર્યયમાં પણ ઇન્દ્રિયનો અસ્તિત્વ ધરાવતા પદાર્થ સાથે સંપ્રયોગ હોય છે. એટલે લક્ષણ તેમને લાગુ ન પડે એ ખાતર સંપ્રયોગનો અર્થ ‘સમ્યક્ પ્રયોગ’ કરવામાં આવ્યો. સંપ્રયોગ દુષ્પ્રયોગનું નિવારણ કરે છે. છીપમાં રજતનું ભ્રાન્ત પ્રત્યક્ષ થાય છે ત્યારે તેમાં સંપ્રયોગ દૂષિત હોય છે; કારણ કે સંપ્રયોગ અન્ય સાથે હોય છે અને જ્ઞાન અન્યનું થાય છે. હેમચંદ્ર કહે છે કે પ્રયોગનું સમ્યક્ત્વ અતીન્દ્રિય છે એટલે પ્રત્યક્ષગ્રાહ્ય નથી. તેથી કાર્ય ઉપરથી તેનું જ્ઞાન થઈ શકે; પરંતુ કાર્યરૂપ જ્ઞાનની એવી કોઈ વિશેષતા લક્ષણમાં જણાવાઈ નથી, જેના ઉપરથી પ્રયોગની વિશેષતારૂપ સમ્યક્ત્વનું અનુમાન થઈ શકે. હેમચંદ્ર જણાવે છે કે કેટલાક મીમાંસકો લક્ષણગત ‘ઇન્દ્રિયોનો સત્સંપ્રયોગ થતાં’નો અર્થ ‘જે વસ્તુનું જ્ઞાન થયું હોય તે વસ્તુની સાથે ઇન્દ્રિયોનો સંપ્રયોગ થતાં’ એવો કરી સમગ્ર વ્યાખ્યાનું અર્થઘટન આ પ્રમાણે કરે છે  ‘જે વસ્તુનું જ્ઞાન થયું હોય તે જ વસ્તુની સાથે ઇન્દ્રિયોનો સંપ્રયોગ થતાં થનારું જ્ઞાન પ્રત્યક્ષ કહેવાય છે.’ પરંતુ લક્ષણને આમ સમજાવતાં પણ લક્ષણ સંશયને વ્યાવૃત્ત કરી શકતું નથી, કારણ કે સંશયમાં પણ જે વસ્તુનું સંશયજ્ઞાન થાય છે તેની સાથે ઇન્દ્રિયનો સંપ્રયોગ હોય છે.

હેમચંદ્ર કહે છે કે શ્રોત્ર વગેરે ઇન્દ્રિયોનો નિર્વિકલ્પ વ્યાપાર પ્રત્યક્ષ છે એવું સાંખ્યોનું પ્રત્યક્ષલક્ષણ દોષવાળું છે, કારણ કે ઇન્દ્રિયો અચેતન હોઈ તેમનો વ્યાપાર પણ અચેતન જ હોવાનો; તેથી તે પ્રમાણ કેવી રીતે હોઈ શકે ? ચેતનના સંસર્ગથી તે વ્યાપારને ચેતન માની પ્રમાણ માનવા કરતાં ચેતન જ્ઞાનને સીધું જ પ્રમાણ માનવું વધુ સારું. વળી, નિર્વિકલ્પ જ્ઞાન પ્રમાણ ન હોઈ શકે એ વાત તો ઊભી જ છે. ઈશ્વરકૃષ્ણ પ્રતિવિષયના અધ્યવસાયને પ્રત્યક્ષ કહે છે. ‘પ્રતિ’નો અર્થ અભિમુખતા છે. જે જ્ઞાન અભિમુખ રૂપે અર્થાત્ સમક્ષ રૂપે વિષયનું ગ્રહણ કરે છે તે પ્રત્યક્ષ છે. હેમચંદ્ર કહે છે કે અભિમુખ રૂપે વિષયનું ગ્રહણ તો અનુમાન પણ કરે છે; જેમ ‘આ ઘટ છે’ એવું અભિમુખ રૂપે પ્રત્યક્ષજ્ઞાન થાય છે તેમ ‘આ પર્વત વહ્નિમાન છે’ એવું અભિમુખ રૂપે અનુમાનજ્ઞાન થાય છે. તેથી, પ્રત્યક્ષનું આ લક્ષણ અનુમાનને પણ લાગુ પડતું હોઈ દોષવાળું છે.

હેમચંદ્ર પ્રમાણના વિષય બાબતે આ પ્રમાણે રજૂઆત કરે છે : પ્રમાણનો વિષય વસ્તુ છે. વસ્તુ દ્રવ્યપર્યાયાત્મક છે. દ્રવ્યાંશને કારણે વસ્તુમાં નિત્યતા (ધ્રુવતા) છે, જ્યારે પર્યાયાંશને કારણે વસ્તુમાં અનિત્યતા છે. પર્યાયનો અર્થ છે આકાર, વિકાર, પરિવર્તન. પર્યાયો ઉત્પન્ન થાય છે અને નાશ પામે છે, જ્યારે દ્રવ્ય એ બધા પર્યાયોમાં અનુસ્યૂત સ્થિર રહે છે. આમ વસ્તુ એકાન્ત નિત્ય (કૂટસ્થનિત્ય) નથી કે એકાન્ત અનિત્ય (ક્ષણિક) નથી, પરંતુ નિત્યાનિત્ય છે. આ જૈન મત છે. જે વસ્તુ કાર્યકારી છે તે જ સત્ છે. એકાન્ત નિત્ય વસ્તુ કે એકાન્ત અનિત્ય વસ્તુ કાર્યકારી ઘટી શકતી નથી. એકાન્ત નિત્ય વસ્તુ તેનાં સઘળાં કાર્યો કાં તો ક્રમથી કરે અથવા તો અક્રમથી કરે, ત્રીજો વિકલ્પ શક્ય નથી. જો કહો કે તે ક્રમથી કરે છે, તો પ્રશ્ન ઊઠે કે પ્રથમ ક્ષણે જ તે કેમ બધાં કાર્યોને કરતી નથી. જો કહો કે તે વખતે જરૂરી સહકારી કારણો અનુપસ્થિત છે, તો એનો અર્થ એ થયો કે તે વખતે તે અસમર્થ છે. જે અસમર્થ હોય તે જ અન્યની અપેક્ષા રાખે. સમર્થ-અસમર્થ એ દશાઓ એકાંત નિત્ય વસ્તુમાં સંભવે નહિ. જો કહો કે તે બધાં જ કાર્યો અક્રમથી કરે છે, તો પ્રથમ ક્ષણે જ તે બધાં જ કાર્યો કરી નાખે અને પછીની ક્ષણોએ તે કાર્યકારી ન રહેતાં અસત્ બની જાય. આમ એકાન્ત નિત્ય વસ્તુ ઘટતી નથી. એકાન્ત અનિત્ય વસ્તુમાં પણ પેલા બેમાંનો એકે વિકલ્પ ઘટતો નથી. તે ક્રમથી પોતાનાં બધાં કાર્યો કરી ન શકે, કારણ કે તેની બાબતમાં ક્રમ જ શક્ય નથી. તે અક્રમથી પોતાનાં બધાં કાર્યો એક ક્ષણમાં જ કરી નાખે છે. એમ માનતાં પ્રશ્ન ઊઠે કે તે વિવિધ કાર્યો એક જ સ્વભાવથી ઉત્પન્ન કરે છે કે ભિન્ન ભિન્ન સ્વભાવથી. એક જ સ્વભાવથી ભિન્ન ભિન્ન કાર્યોની ઉત્પત્તિ શક્ય નથી. જો કહો કે ભિન્ન ભિન્ન સ્વભાવથી વિવિધ કાર્યો ઉત્પન્ન કરે છે તો એક વસ્તુમાં સ્વભાવભેદ માનવો પડે, જે તર્કસંગત નથી. નિષ્કર્ષ એ કે દ્રવ્યપર્યાયાત્મક અર્થાત્ ઉત્પાદવ્યયધ્રૌવ્યાત્મક વસ્તુમાં જ ક્રમથી અને અક્રમથી કાર્યકારિતા ઘટી શકે છે, કારણ કે સહકારી કારણોથી કરાતા ઉપકારો આવી વસ્તુથી અમુક ર્દષ્ટિએ ભિન્ન છે અને અમુક ર્દષ્ટિએ અભિન્ન છે એમ કહેવું શક્ય બને છે.

પ્રમાતાનું સ્વરૂપ વર્ણવતાં હેમચંદ્ર જણાવે છે કે આત્મા પ્રમાતા છે અને આત્મા સ્વપરપ્રકાશક તેમજ પરિણામી છે. બાહ્ય પદાર્થની જેમ આત્મા પણ દ્રવ્યપર્યાયાત્મક અર્થાત્ ઉત્પાદવ્યયધ્રૌવ્યાત્મક છે.

હેમચંદ્ર અનુસાર પરોક્ષ પ્રમાણનું લક્ષણ અવૈશદ્ય છે અને તેના ભેદો પાંચ છે : સ્મૃતિ, પ્રત્યભિજ્ઞા, ઊહ (તર્ક), અનુમાન અને આગમ. સ્મૃતિને કેટલાક દાર્શનિકો (નૈયાયિક, બૌદ્ધ) પ્રમાણ નથી માનતા; કારણ કે, તે અર્થજન્ય નથી. હેમચંદ્ર કહે છે કે અર્થજન્યત્વ પ્રમાણ હોવા માટે આવશ્યક નથી. વળી તે જણાવે છે કે સ્મૃતિને પ્રમાણ ન માનતાં અનુમાનની પ્રમાણતાનો ત્યાગ કરવો પડે. વૈશેષિક આદિ પ્રત્યભિજ્ઞાને પ્રત્યક્ષ જ ગણે છે. તેમનું ખંડન કરી હેમચંદ્ર સ્વતંત્ર પ્રમાણ તરીકે પ્રત્યભિજ્ઞાની સ્થાપના કરે છે. વળી નૈયાયિકોના ઉપમાનપ્રમાણનો પ્રત્યભિજ્ઞામાં અન્તર્ભાવ કરી બતાવે છે. હેમચંદ્ર ઊહનું લક્ષણ આ પ્રમાણે આપે છે : ઉપલંભ અને અનુપલંભને આધારે થનારું વ્યાપ્તિજ્ઞાન ઊહ છે. હકીકતમાં, હેમચંદ્ર કહેવા માગે છે કે ઉપલંભ અને અનુપલંભને આધારે જે જ્ઞાનથી વ્યાપ્તિનું ગ્રહણ થાય છે તે ઊહપ્રમાણ છે. અહીં વ્યાપ્તિગ્રહણની સમસ્યાની ચર્ચા હેમચંદ્ર કરે છે. તર્કની સહાયથી પ્રત્યક્ષ વ્યાપ્તિનું ગ્રહણ કરે છે એમ માનનાર નૈયાયિકને હેમચંદ્ર જણાવે છે કે એના કરતાં તો તર્કથી સીધું જ વ્યાપ્તિનું ગ્રહણ માનવું વધુ સારું. આમ વ્યાપ્તિગ્રાહક તર્કની સ્વતંત્ર પ્રમાણ તરીકે હેમચંદ્ર સ્થાપના કરે છે. અનુમાન પ્રમાણની ચર્ચામાં જે મહત્વની વાતો હેમચંદ્રે કહી છે તે આ પ્રમાણે છે : હેતુલક્ષણની બાબતમાં તેમણે બૌદ્ધના હેતુત્રિલક્ષણની અને નૈયાયિકના હેતુપંચલક્ષણની સામે સ્થાપના કરી કે હેતુનું એકમાત્ર નિર્દોષ લક્ષણ અન્યથાનુપપત્તિરૂપ છે. પરાર્થાનુમાનના અવયવોની સંખ્યા અંગે હેમચંદ્ર જણાવે છે કે શ્રોતાની યોગ્યતાને ધ્યાનમાં રાખી પ્રતિજ્ઞા અને સાધન એ બેથી લઈ ત્રણ, ચાર કે પાંચે અવયવોનો પ્રયોગ કરવો જોઈએ. તે ત્રણ જ હેત્વાભાસો સ્વીકારે છે – અસિદ્ધ, વિરુદ્ધ અને અનૈકાન્તિક. નૈયાયિકોએ વધુમાં સ્વીકારેલ કાલાતીત અને પ્રકરણસમનો તે સ્વીકાર કરતા નથી. કાલાતીતનો પક્ષદોષમાં સમાવેશ કરે છે, જ્યારે પ્રકરણસમને તો તે અસંભવ જ ગણે છે. છેવટે, હેમચંદ્ર જાહેર ચર્ચાના એક પ્રકાર વાદનો સ્વીકાર કરી, જાત્યુત્તરો અને નિગ્રહસ્થાનોનું નિરૂપણ કરે છે. અહીં ઉપલબ્ધ ગ્રંથભાગ પૂરો થાય છે.

નગીનભાઈ જીવણલાલ શાહ