કેવલાદ્વૈતવાદ (વેદાંત)

ઋગ્વેદના અને અથર્વવેદના સમયથી અદ્વૈતનો ખ્યાલ તત્વચિંતકોમાં સ્થિર થઈ ગયો હતો, જે ઉપનિષત્કાલમાં સારી રીતે વિકાસ પામ્યો. ઉપનિષદોમાં બ્રહ્મમાંથી જગતની ઉત્પત્તિ અંગે વિસ્તારથી ઉપદેશ છે તેમજ જીવને બ્રહ્મના અંશરૂપે વર્ણવ્યો છે. એક બાજુએ બ્રહ્મનું પ્રતિપાદન સર્વજ્ઞ, સર્વશક્તિમાન, સર્વ રૂપ-રસ-આદિથી યુક્ત જગતની ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ, લય જેમાં અને જેને લઈને છે એ પ્રકારનું છે, તો બીજી બાજુએ અનંત, સત્-ચિત્-સ્વરૂપ, આનંદસ્વરૂપ, જીવ અને બ્રહ્મનો આત્યંતિક અભેદ બતાવ્યો છે. પછી સૂત્રકાલમાં જ્યારે દરેક દાર્શનિક સંપ્રદાયે પોતાના વિચારો અને સિદ્ધાંતોને એક નિશ્ચિત ચોકઠામાં ગોઠવ્યા ત્યારે વેદાંતદર્શનમાં પણ ઉપનિષદોનાં વચનોની એકવાક્યતા નક્કી કરવામાં આવી. બાદરાયણ વ્યાસનાં બ્રહ્મસૂત્રો આવા જ એક પ્રયત્નનું ફળ છે જે સ્વીકાર્ય બનીને આજ સુધી આપણી વચ્ચે છે અને અનેક આચાર્યોએ પોતપોતાની પરંપરા અને સૂઝ અનુસાર તેમનો અર્થ કર્યો છે. શંકરાચાર્ય, ભાસ્કરાચાર્ય, રામાનુજાચાર્ય, નિમ્બાર્કાચાર્ય, મધ્વાચાર્ય, વલ્લભાચાર્ય વગેરે આચાર્યોએ ‘બ્રહ્મસૂત્ર’ પર ભાષ્યો લખ્યાં છે, જે લગભગ સ્વતંત્ર દર્શનોનાં પ્રતિપાદક કહી શકાય તેવાં છે. શંકરાચાર્યનું બ્રહ્મસૂત્ર પરનું શારીરક ભાષ્ય આવું એક ભાષ્ય છે જે કેવલાદ્વૈતનું પ્રતિપાદન કરે છે. આ પહેલાં પણ ભાષ્યો લખાયાં હતાં, જે પરથી એમ લાગે છે કે કોઈક પ્રકારનો ભેદાભેદ તેમનામાં પ્રતિપાદિત હતો.

શંકરાચાર્યને આમાં જે મુશ્કેલી દેખાતી હતી તે એ કે પરમ તત્વ બ્રહ્મ જો નિત્ય, વિભુ, અવિકારી, અવ્યય એવું સત્ ચિત્ તત્વ હોય તો તે જ સ્વરૂપમાં સદા રહેવું જોઈએ અને તેમાંથી કશું પરિણમી શકે નહિ. જો આ તત્વ પરિણામી હોય તો તે અવિભાજ્ય હોઈને સમગ્ર તત્વ સંપૂર્ણતયા જગતરૂપ બની જાય અને બ્રહ્મ જેવું કશું રહે નહિ અને તે અવિકારી તો ન જ કહેવાય અથવા ક્ષણે ક્ષણે બ્રહ્મની ઉત્તરોત્તર ઉત્પત્તિ-નાશ-ઉત્પત્તિની પ્રક્રિયા ચાલવી જોઈએ અને એમ હોય તો તે નિત્ય ન કહેવાય કે કૂટસ્થ ન કહેવાય. બૌદ્ધોએ પોતાનો સ્વલક્ષણનો ખ્યાલ સમજાવતાં આ વાત વિસ્તારથી ભારપૂર્વક કહી હતી. વળી નાગાર્જુને ‘માધ્યમિક-કારિકા’ અને ‘વિગ્રહ-વ્યાવર્તની’ જેવા ગ્રંથોમાં તેમજ અન્ય બૌદ્ધ આચાર્યોએ વ્યવહારની બધી વિભાવનાઓ, પ્રમાણવિચાર અને દાર્શનિક વાદો કેટલા દોષયુક્ત છે એ બતાવ્યું હતું જેમાં કાર્યકારણવાદનો પણ સમાવેશ હતો. ઉપનિષદોની વિચારસરણી અક્ષરશ: સ્વીકારવી હોય તો પરમ તત્વ બ્રહ્મને કૂટસ્થનિત્ય, વિભુ, સત્-ચિત્-આનંદસ્વરૂપ એવું અદ્વિતીય તત્વ માનવું જોઈએ અને તે સદા પોતાના મૂળ સ્વરૂપમાં જ રહે છે એમ સ્વીકારવું જોઈએ. તે एकमेवाद्वितीयम् (છાન્દોગ્ય ઉપ. 6.2.1) છે, તેથી ગુણ-ગુણીનો પણ ભેદ સ્વીકારી શકાય નહિ. આમ, સત્ તે જ ચિત્, તે જ આનંત્ય, તે જ આનંદ. બ્રહ્મ જે છે તે જ છે. તેને વ્યવહારની પરિભાષામાં પ્રતિપાદિત કરવા માટે એમ કહેવું પડે છે કે તે સત્ છે (અર્થાત્ અસત્ નથી), ચિત્ છે (અર્થાત્ અચિત્ કે જડ નથી) ઇત્યાદિ. બ્રહ્મથી જે કોઈ ભેદ જીવ કે જગત્પ્રપંચરૂપે દેખાય છે તે અવિદ્યાવશાત્ છે. વાસ્તવમાં બ્રહ્મ સત્ય છે, જગત્ મિથ્યા છે, જીવ બ્રહ્મ જ છે, અન્ય નથી ¾ એ જ પરમ ઉપદેશ છે, પરા વિદ્યા છે. બીજું જે કોઈ પ્રતિપાદન સર્વગુણયુક્ત પરમેશ્વર કે તેણે કરેલી સૃષ્ટિ કે સ્વર્ગ-નરક આદિ અંગે હોય તે અપરા વિદ્યાની ર્દષ્ટિએ છે, શિષ્યો કે સાધકોની સમજશક્તિને ધ્યાનમાં રાખીને કરેલું છે. તેમનો ઉત્તરોત્તર ઉત્કર્ષ કરવાને માટે એક અદ્વિતીય બ્રહ્મનું ‘કેવલ’ સ્વરૂપ પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ પ્રતિપાદિત કર્યું છે તેથી આ વેદાંત-સંપ્રદાય ‘કેવલાદ્વૈત’ તરીકે પ્રસિદ્ધિ પામ્યો.

શંકરાચાર્યને ‘પ્રચ્છન્ન બૌદ્ધ’ તરીકે વિરોધીઓએ વર્ણવ્યા છે, પણ તેમના પર સીધી અસર તેમના ગુરુ ગોવિંદાચાર્યના ગુરુ ગૌડપાદાચાર્યની હતી એમ કહી શકાય. શાંકર અદ્વૈતમતની પરંપરામાં નારાયણ, બ્રહ્મ, વસિષ્ઠ, શક્તિ, પરાશર, વ્યાસ, શુક, ગૌડપાદ, ગોવિંદ, શંકરાચાર્ય એ પ્રકારે નામાવલિ પ્રાપ્ત થાય છે. શંકરાચાર્યે નર્મદાતટ પર ગોવિંદ યતિ પાસે સંન્યાસ-દીક્ષા લીધી હતી પણ સિદ્ધાંતનું જ્ઞાન તેમને ગૌડપાદાચાર્ય પાસેથી મળ્યું હતું એમ માનવાને કારણ છે. ગૌડપાદાચાર્યે માંડૂક્ય ઉપનિષદનું આલંબન લઈને ‘માંડૂક્યકારિકા’ કે ‘ગૌડપાદકારિકા’ રચી તેમાં તેમણે ૐ(ઓમ્)નાં ૐ, अ, उ, म् અને અમાત્ર(માત્રારહિત)ને પ્રતીક તરીકે લઈને જીવાત્માની (અને પરમાત્માની) ચાર અવસ્થાઓ જાગ્રત (કાર્યબ્રહ્મ), સ્વપ્ન (કારણબ્રહ્મ), સુષુપ્તિ (ઈશ્વર) અને તુરીય (પરમબ્રહ્મ) કહી. ચિતતત્વને આ બદલાતી અવસ્થાઓનો લેપ લાગતો નથી કારણ કે એ તો માત્ર નિત્ય સાક્ષીરૂપે જ રહે છે. એ પછી જગતનું મિથ્યાત્વ પ્રતિપાદિત કર્યું છે. સ્વપ્નમાં જે અનુભવાય છે અને જે વ્યવહાર ચાલે છે એ બધું સાચું લાગે છે પણ જાગતાં તે બાધિત થાય છે અને મિથ્યા તરીકે જ્ઞાન થાય છે તેમજ અજ્ઞાનની અવસ્થામાં જે કોઈ ભેદ કે પ્રપંચ ભાસે છે એ સમ્યગ્જ્ઞાન થતાં બાધિત થાય છે.

જે આદિમાં ન હોય અને અંતમાં ન હોય તે વર્તમાનમાં પણ નથી, જેમ કે સ્વપ્નસૃષ્ટિ, વ્યવહાર- પ્રપંચની સર્વ વિભાવનાઓ – કાર્યકારણભાવ, સત્-અસત્ – સદસત્ – ન સદસત્ વગેરે બધો વ્યવહાર ‘અવિચારિતરમણીય’ તરીકે સ્વીકાર્ય છે પણ પરમાર્થને તેનો કોઈ સ્પર્શ નથી. તેમ છતાં કશું નથી એમ તો ન જ કહેવાય કારણ કે ઉપનિષદોનાં વચનો અને અનુભૂતિથી જ્ઞાન થાય છે કે પરમ ચિતતત્વ છે જે સમસ્વરૂપ છે અને તેમાં કોઈ પરિવર્તન કે વિકારને અવકાશ નથી. ગૌડપાદે કારિકાના ચોથા પ્રકરણમાં ન્યાયવૈશેષિકના અસત્કાર્યવાદનું ખંડન સાંખ્યના સત્કાર્યવાદની દલીલથી કર્યું છે અને સાંખ્યના સત્કાર્યવાદનું ખંડન અસત્કાર્યવાદની દલીલથી કર્યું છે અને એમ બંનેનું ખંડન કરીને ‘અજાતિ’ની સ્થાપના કરી છે. પરમ સત્ય એ છે કે કશું જન્મતું નથી. એક ચિતતત્વ અનેક તરીકે કેવી રીતે ભાસી શકે તે સમજાવ્યું છે. મશાલને ગોળ ફેરવતાં તે ચક્રાકાર લાગે છે, સીધી કે વાંકીચૂકી ફેરવતાં તે સીધી કે વક્ર લાગે છે અને હલાવવાનું બંધ કરતાં તે પોતાના મૂળ સ્વરૂપમાં આવી જાય છે. વાસ્તવમાં કોઈ પણ ક્ષણે તે જે છે તે જ હોય છે. બે ક્ષણોની સ્થિતિ વચ્ચેનો ભેદ ન જાણી શકવાને કારણે તે ચક્રાકાર કે લીટીરૂપે ભાસે છે. તેવું જ પરમ તત્વનું છે. ચિત્તના સ્પંદનને કારણે તે જુદા જુદા આકાર ધારણ કરતું લાગે છે અને એ સ્પંદન અટકી જતાં, મન અમન બની જતાં, તે પોતાના મૂળ સ્વરૂપમાં પ્રતીત થાય છે જે હમેશાં તેમ જ હતું.

શંકરાચાર્યે નિર્ગુણ બ્રહ્મનું પ્રતિપાદન પોતાની રીતે વેદાનુસારી પરિભાષામાં કર્યું. વિજ્ઞાનવાદને કે શૂન્યવાદને અનુસર્યા વિના પણ તેમણે જગતનું પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ મિથ્યાત્વ સિદ્ધ કર્યું. તેથી જુદા સંપ્રદાયના ચિંતકોએ તેમને ‘પ્રચ્છન્ન બૌદ્ધ’નું બિરુદ આપ્યું. શંકરાચાર્યનો માયાવાદ કે અવિદ્યાવાદ તેમના ગુરુના ગુરુ ગૌડપાદના અજાતિવાદનું રૂપાંતર કે વિકસિત રૂપ છે.

બ્રહ્મવિદ્યા માટેનો અધિકાર : શંકરાચાર્યે બ્રહ્મસૂત્ર 1.1.1ના ભાષ્યમાં બ્રહ્મજ્ઞાનના પૂર્વવૃત્તની ચર્ચા કરી છે. अथનો અર્થ આનંતર્ય છે એમ બતાવીને શું હોય તો બ્રહ્મજ્ઞાન શક્ય બને અને ન હોય તો ન બને એ ચર્ચ્યું છે. કર્મ અને બ્રહ્મજ્ઞાનને કોઈ સીધો સંબંધ હોઈ શકે નહિ કારણ કે બંનેનાં સ્વરૂપ તદ્દન વિપરીત છે. બ્રહ્મજ્ઞાનની પ્રાપ્તિ માટે અધિકારી થવા સારુ જે જોઈએ તે છે : (1) નિત્યાનિત્યવસ્તુવિવેક, (2) ઇહામુત્રાર્થ-ભોગવિરાગ, (3) શમદમાદિ-સાધનસંપત્તિ, (4) મુમુક્ષુત્વ. આ ચાર અંગો ગણાવવામાં ઘણી ઊંડી સૂઝ દેખાય છે. અખંડ વ્યક્તિત્વમાં બુદ્ધિ, લાગણી, નૈતિક બળ અને ધાર્મિક સમજ વણાયેલાં છે જે આ ચારમાં સમાયેલાં છે. નિત્ય અને અનિત્ય વસ્તુઓને એકબીજીથી જુદી ઓળખવી જોઈએ (વિવેક). સંસાર, પ્રપંચ અને પરમાત્માનો ભેદ બરાબર જાણવો જોઈએ. વળી જરૂર છે વૈરાગ્યની ¾ આ લોકનાં તેમજ પરલોકનાં ભંગુર સુખ ભોગવવા પ્રત્યેની ઇચ્છાના ત્યાગની. આ લોકના સુખનો ત્યાગ કરીને, સ્વાર્થી નિર્દય આચરણ કરીને પરલોકમાં સુખ ભોગવવાની ઇચ્છા કરવી એ પણ ક્ષુદ્ર વૃત્તિ છે અને પરલોકનું સુખ પણ નિત્ય ટકી શકે નહિ ! ત્યાં ભોગવવા લાયક પુણ્યનો ક્ષય થતાં ફરી સંસારચક્રમાં ફસાવાનું જ થાય, માટે એ ઇચ્છાનો પણ ત્યાગ આવશ્યક છે. જો આત્મતત્વને ઓળખવું હોય તો વૈરાગ્ય સાથે શમદમાદિ-સાધનસંપત્તિ પણ જોઈએ. અંતરમાંથી વિષયવાસનાને ત્યજી દેવી તે શમ. બાહ્ય વૃત્તિઓને દબાવવી તે દમ. વિષય તરફથી વૃત્તિને તદ્દન વાળી દેવી તે ઉપરમ. સુખ-દુ:ખ, શીત-ઉષ્ણ આદિ દ્વન્દ્વોથી પર થઈને જે આવી પડે તે આત્મબળથી સહન કરવું તે તિતિક્ષા. વળી, तत्वमसि, सर्व खल्विदं ब्रह्म આદિ શ્રુતિવચનોમાં જે ઉન્નત ભાવના પ્રતિપાદિત કરી છે તે સ્વીકારવા લાયક છે અને એ ભાવના પ્રવર્તાવવા આચાર્યો જે ઉપદેશ આપે છે તે અનુભવમાં ઉતારી શકાય તેવા છે એવી શ્રદ્ધા રાખવી જોઈએ જેથી એ માર્ગે આગળ વધી શકાય, અને વૃત્તિમાત્રનું પરમ લક્ષ્ય જે પરમાત્મા તેમાં ચિત્ત સ્થાપવું તે સમાધાન. આ છનો સમાવેશ શમદમાદિ સાધનસંપતમાં થાય છે. આ સર્વની પાછળ અધિકારનું ચોથું અંગ જે મુમુક્ષુત્વ તે જોઈએ. સંસારમાંથી છૂટવાની તીવ્ર વૃત્તિ તે ધર્મમાત્રનું અન્તસ્તત્વ છે. સંસારની અનિષ્ટતાનું સતત ભાન કરી પરમાત્માનો સાક્ષાત્કાર કરવાની તમન્ના હોવી જોઈએ. આવી વૃત્તિ જેનામાં ઉદય પામી નથી તે બ્રહ્મજ્ઞાનનો અધિકારી નથી.

ઉપર જોયું તેમ શંકરાચાર્ય જ્ઞાનથી જ પરમાર્થસિદ્ધિ માને છે; તેનો અધિકાર પ્રાપ્ત કરવા માટે નિત્યાનિત્યવસ્તુવિવેક વગેરે જરૂરી છે અને આ પ્રાપ્ત કરવા માટે આ પ્રકારના નિષ્કામ ભાવે કરેલા કર્મની જરૂર ચિત્તશુદ્ધિ અર્થે છે, અને કર્મ દૂરથી, પરંપરયા સાધનભૂત છે, પણ જેમ જેમ ચિત્તશુદ્ધિનું લક્ષ્ય સિદ્ધ થતું જાય તેમ તેમ કર્મ ઓછાં કરવા તરફ જ ર્દષ્ટિ રાખવી એમ શંકરાચાર્ય માને છે. यावज्जीवमग्निहोत्रं जुहोति એ તેમનો સિદ્ધાંત નથી. વળી એક આશ્રમ પછી બીજો એમ ચારેય આશ્રમમાંથી દરેકે પસાર થવું જોઈએ એમ પણ તેઓ માનતા નથી. જે ઘડીએ ખરો વૈરાગ્ય થયો તે જ ઘડીએ સંન્યાસ લઈને ઘરમાંથી નીકળી જવું જોઈએ એમ તેઓ માને છે ¾ यदहरेव विरजेत् तदहरेव प्रव्रजेत्.

મુક્તિની બાબતમાં કર્મનું સ્થાન તેમણે બતાવ્યું તેમાં તેમને મુખ્યત્વે પૂર્વમીમાંસકોનો સામનો કરવાનો રહ્યો. તેઓ શંકરાચાર્યની મુક્તિની વિભાવનાને માન્ય રાખીને કર્મ દ્વારા મુક્તિ શક્ય છે એમ બતાવવા પ્રયત્ન કરે છે. મીમાંસકો કહી શકે કે માણસ કામ્ય કર્મ ન કરે તો તેને ભવિષ્યમાં તેમનાં ફળ ભોગવવાનાં ન રહે; નિષિદ્ધ કર્મ ન કરે, જેથી પાપ પણ ન થાય. કદાચ કશું થઈ ગયું હોય તો તેની અસર દૂર કરવા માટે પ્રાયશ્ચિત્ત કરી લે; અને નિત્ય અને નૈમિત્તિક કર્મ અવશ્ય કરે કારણ કે એ ફળ નથી આપતાં, પણ ન કરવાથી પાપ થાય છે. આમ નવાં કર્મ જમા નહિ થાય અને સંચિત કર્મ ભોગવતાં ભોગવતાં તેમનો ક્ષય થઈ જતાં મુક્તિ સંભવે. આમાં શંકરાચાર્ય સંમત નથી. માનવ કર્મ કર્યા સિવાય એક ક્ષણ પણ રહી શકતો નથી. વળી પ્રાયશ્ચિત્ત અને નિત્ય કર્મનાં પણ ફળ હોઈ શકે. પાપનિવૃત્તિ ઉપરાંત બીજું પણ ફળ આપતાં તેમને કોઈ રોકી શકે નહિ. વળી અનેક જન્મોમાં જમા થયેલાં કર્મો ક્યારે ભોગવાઈ જાય, જાણ્યેઅજાણ્યે નવાં જમા થતાં જ જાય. મુક્તિ માટે તો અવિદ્યાનો નાશ આવશ્યક છે અને તે વિદ્યાથી જ સંભવે, કર્મથી નહિ કારણ કે કર્મ અને જ્ઞાનનાં લક્ષણ તદ્દન ભિન્ન છે. કર્મનાં ફળ તો ચાર પ્રકારનાં હોઈ શકે. તે કશું ઉત્પન્ન કરે, જેમ કે કુંભકાર ઘડો બનાવે છે (ઉત્પત્તિ); અથવા કર્મથી કશુંક પ્રાપ્ત કરી શકાય, જેમ કે ચાલવાથી ગામે પહોંચી જવાય (આપ્તિ); અથવા કોઈ વસ્તુનો સંસ્કાર થઈ શકે ¾ તેમાં કોઈ ગુણ ઉમેરીને કે કોઈ દૂષણ દૂર કરીને; અથવા કર્મથી વિકાર થઈ શકે, જેમ કે બરફને ગરમ કરીને પાણી બનાવી શકાય. હવે મુક્તિ એટલે પરમાત્મસ્વરૂપ થવું, જે હમેશાં હતું જ. માત્ર અજ્ઞાનને કારણે તેનું ભાન નહોતું, તેથી તેની બાબતમાં કર્મથી ઉત્પત્તિ આદિ કશું શક્ય નથી કારણ કે તે અનાદિ, નિત્યપ્રાપ્ત, નિત્યશુદ્ધ અને અવિકાર્ય છે. માત્ર અજ્ઞાન દૂર કરવાનું છે જે જ્ઞાનથી જ થઈ શકે અને કર્મનો તેમાં કોઈ સીધો ફાળો હોઈ શકે નહિ.

શંકરાચાર્યના કેટલાક પૂર્વવર્તી આચાર્યો જેવા કે ભર્તૃપ્રપંચ, વૃત્તિકાર આદિ મુક્તિ માટે જ્ઞાનકર્મસમુચ્ચયના હિમાયતી હતા ¾ બ્રહ્મજ્ઞાનની સાધના દરમિયાન વેદવિહિત નિત્ય કર્મ કરવાં જોઈએ અને બ્રહ્મજ્ઞાન પ્રાપ્ત થયા પછી પણ પ્રારબ્ધકર્મ ભોગવવાનાં હોય તે માટે દેહ ટકી રહ્યો હોય તે દરમિયાન પણ એ ચાલુ રાખવાં જોઈએ. શંકરાચાર્ય આ સ્વીકારવા તૈયાર નથી. અજ્ઞાની જ કર્મ કરે કારણ કે કર્મનું આચરણ ¾ ક્રિયા, કર્તા, સાધન, ફળ આદિ દ્વૈત પર આધારિત છે જ્યારે મુક્તિની અવસ્થામાં તો એકત્વનું ભાન થયું છે. બ્રહ્મજ્ઞાન પ્રાપ્ત થયા પછી નિત્ય કર્મની પણ આવશ્યકતા નથી. સંન્યાસીને માટે યજ્ઞોપવીત, સંધ્યા આદિ કશું જરૂરી નથી.

શંકરાચાર્યના આ સિદ્ધાંત સામે એવો આક્ષેપ કરવામાં આવે છે કે બ્રહ્મજ્ઞાન પ્રાપ્ત થતાં જો વેદના વિધિનિષેધનું બંધન ન હોય તો આવો માણસ ફાવે તેમ વર્તશે. કારણ કે કર્મ-અકર્મ, પાપ-પુણ્ય વગેરે કોઈ બંધનો તેને રહેશે નહિ. જો શાંકરસિદ્ધાંતનું હાર્દ સમજાયું હોય તો આવી આશંકા ન થાય. બ્રહ્મજ્ઞાનનો અધિકાર પ્રાપ્ત કરવા જેણે શમ-દમ-ઉપરતિ-તિતિક્ષા-શ્રદ્ધા-સમાધાન એ સાધનસંપત્ મેળવી હોય અને તેનું ર્દઢતાથી પાલન કર્યું હોય તે માત્ર હવે તેને વેદના વિધિનિષેધનું પાલન કરવું જરૂરી નથી એટલામાત્રથી સંધ્યા, અગ્નિહોત્ર, યજ્ઞોપવીત વગેરે ત્યજી દે એ સમજી શકાય, પણ તે બિનજવાબદાર વર્તન કર્યા કરશે અથવા કરી શકશે એવું શી રીતે કહેવાય ? જીવનભર જેણે નિયમબદ્ધ વર્તન કર્યું છે તે એક ટેવ તરીકે સહજ રીતે ચાલુ રહેશે, પણ તે કોઈ કર્તવ્ય તરીકે કે પોતે કશું પુણ્યશાળી કામ કરી રહ્યો છે એ તરીકે એ નહિ કરે કારણ કે તેમ કરવાનું તેને કોઈ પ્રયોજન નથી; હવે તેને કશું મેળવવાનું નથી.

શંકરાચાર્યની સંન્યાસની વિભાવના સમજાય તો આ ગેરસમજ ઊભી થવા ન પામે. સંન્યાસીને માટે શંકરાચાર્ય બ્રહ્મસંસ્થ શબ્દ પ્રયોજે છે ¾ તેનાથી બ્રહ્મમાં પરિસમાપ્તિ, અનન્યવ્યાપારતારૂપ તન્નિષ્ઠત્વ અભિહિત છે. એ વર્ણાશ્રમકર્મ ન કરે તો તેથી કોઈ પ્રત્યવાય થતો નથી. વાસ્તવમાં શમદમાદિ જ તેના ધર્મ છે, એ એના આશ્રમધર્મ છે, તેથી સર્વકર્મસંન્યાસથી તેને પાપ થતું નથી. સંન્યાસીની કલ્પના જીવન્મુક્તનો પર્યાય બની રહે તેવી છે. આથી શંકરાચાર્યનો આગ્રહ છે કે સંન્યાસથી જ મુક્તિ સંભવે છે અને આ અવસ્થામાં આત્મજ્ઞાન કે આત્મસાક્ષાત્કાર થયેલો હોવો જોઈએ અને તેથી આ અવસ્થામાંથી ચલિત થવાનો પ્રશ્ન જ ઉપસ્થિત થતો નથી. આ અવસ્થામાં સંન્યાસી દુન્યવી કે લૌકિક ર્દષ્ટિએ તો કર્મ કરે છે, જીવનવ્યવહાર ચલાવે છે. વાસ્તવમાં તે કર્મ નથી કરતો, પણ પ્રારબ્ધકર્મનો ક્ષય કરી રહ્યો હોય છે. એ ઊંઘે છે, જમે છે વગેરે બધું કરે છે, પણ કશું કામનાથી નહિ કે કર્તવ્ય તરીકે નહિ. યથાપ્રાપ્ત જે કરે છે તેમાં તેને કશું મેળવવાનું કે ત્યજવાનું નથી હોતું, કે નથી તેમાં ધર્મ-અધર્મની વૃત્તિ. હવે એ સર્વથી પર છે. સારું કામ કરીને તેને કોઈની પ્રશંસા મેળવવી નથી કે સંજોગાનુસાર કોઈ ખરાબ ગણાતી વ્યક્તિનો સંપર્ક તે કરે તેથી તેને લોકનિંદાની બીક નથી કારણ કે પાપનો ભય રાખીને તે તેમ કરતો નથી, સહજ રીતે કરે છે; સંતોનું જીવન આનું ઉત્તમ ઉદાહરણ છે.

નિર્ગુણબ્રહ્મ ¾ ઈશ્વર : સામાન્ય રીતે કોઈ પણ દર્શનનો વિચાર કરતાં ત્રણ મુદ્દા સૌપ્રથમ ખ્યાલમાં આવે છે ¾ ઈશ્વર, જીવ, જગત. શંકરાચાર્યે બ્રહ્મ અંગે કે પરમાત્મા ¾ પરમેશ્વર અંગે બે ર્દષ્ટિથી વિચાર કર્યો છે. ઔપનિષદ સિદ્ધાંત અનુસાર પરમ તત્ત્વ બ્રહ્મ એક છે. તે અનંત સત્ છે, ચિત્ છે, આનંદમય છે, પોતાને અનેકરૂપ કરે છે. બ્રહ્મ જગતનું ઉપાદાન તેમજ નિમિત્ત કારણ છે. જગતની ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ, લય બ્રહ્મમાંથી, બ્રહ્મથી અને બ્રહ્મમાં છે. તે સર્વજ્ઞ, સર્વશક્તિમાન, સર્વનિયન્તા, સર્વકર્તા, સર્વભોક્તા આદિ છે, અનાદિ અનંત છે, વિભુ છે; જગતમાં વ્યાપેલો છે અને છતાં પર છે, જગતને ઉત્પન્ન કરે છે અને તેમ છતાં અવિકારી અવ્યય છે. જેમ અગ્નિમાંથી સ્ફુલિંગ છૂટા પડે છે તેમ જીવો તેમાંથી છૂટા પડે છે. તે જીવોને તેમનાં કર્માનુસાર ફળ આપે છે અને તેમને તેમનાં કર્માનુસાર ફળ મળે તે માટે પ્રલય પછી જગત સર્જે છે. જીવો શુદ્ધ એકાગ્ર ચિત્તથી તેની ઉપાસના કરે તો તેને પામી શકે છે અને પછી ફરી જન્મ લેવાનો હોતો નથી.

શંકરાચાર્યના મતે આ વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિએ બ્રહ્મ કે સગુણબ્રહ્મ કે ઈશ્વરનો ખ્યાલ છે જેને અનેક ઉપનિષદવાક્યોનું અને બ્રહ્મસૂત્રનું સમર્થન છે; પણ સૂક્ષ્મ ર્દષ્ટિએ વિચારતાં આમાં કેટલીક મુશ્કેલી છે. બ્રહ્મ પોતે પોતામાંથી જગતને જન્માવે તો એ જગતરૂપે પરિણામ પામે છે એમ જ કહેવું જોઈએ અને એમ હોય તો એ વિકારી જ હોય. તેને અવિકારી અને કૂટસ્થનિત્ય માની ન શકાય. વળી તે પૂરેપૂરું જગતરૂપ બને કે તેનો કેટલોક ભાગ જગત બને ? જો પૂરેપૂરું જગતરૂપ બને તો બ્રહ્મ કે ઈશ્વર બાકી જ ન રહે અને એમ હોય તો ઈશ્વરની ઉપાસના અને બ્રહ્મજ્ઞાન મેળવવાની વાત શાસ્ત્રમાં છે તે વ્યર્થ બની જાય. જો એક ભાગથી વિકાર પામે તો તે નિરવયવ ન હોઈ શકે અને એમ હોય તો તે નાશરહિત ન હોય અને નિરવયવ પણ ન હોય.

સાંખ્યો બ્રહ્મવિચારમાં જે દોષ જુએ છે તેનો જવાબ તો બાદરાયણાચાર્યને અનુસરીને શંકરાચાર્યે આપ્યો (બ્ર. સૂ. શાં. ભા., 2.1.10) પણ એ આક્ષેપોમાં તથ્ય પણ જણાયું. શંકરાચાર્યે બ્ર. સૂ., 2.1.14ના ભાષ્યમાં અનેકાન્તવાદી કે ભેદાભેદવાદીના મતનું ખંડન કર્યું છે. ભેદાભેદવાદીનો મત છે કે એકત્વ અને નાનાત્વ બંને સત્ય છે. જેમ વૃક્ષ તરીકે એકત્વ છે અને શાખા આદિ તરીકે અનેકત્વ છે. આમ માનીએ તો એકત્વ અંશથી, જ્ઞાનથી મોક્ષની વાત કરી છે તે સિદ્ધ થશે અને નાનાત્વ અંશથી કર્મકાંડ પર આધારિત લૌકિક – વૈદિક વ્યવહાર સિદ્ધ થશે. આ રીતે જ વિચારતાં મૃત્તિકા આદિનાં ર્દષ્ટાંત આપ્યાં છે (છાન્દોગ્ય ઉપ., 6.1.4) તે અનુરૂપ બનશે. આ દલીલનો ઉત્તર આપતાં શંકરાચાર્ય કહે છે કે मृतिकेत्येव सत्यम्માં મૂળ કારણ જ સત્ય છે એમ કહ્યું છે અને વિકારને વાચારંભણ કહીને તેમના અનૃતત્વ કે મિથ્યાત્વનું કથન કર્યું છે. વળી આ બધું બ્રહ્માત્મક છે અને જીવ બ્રહ્મરૂપ જ છે એમ કહ્યું છે અને ઉપનિષદમાં एकमेवाद्वितीयम्- (છાન્દોગ્ય ઉપ., 6.2.1)માં ઇઞ્થી અવધારણ કર્યું છે તેથી તો ‘એક જ’ એવો અર્થ લેવો જોઈએ. ગુણ-ગુણી ભેદ પણ માની શકાય નહિ કારણ કે એમ હોય તો સદ્વિતીયત્વ માનવું પડે અને બ્રહ્મમાં ગુણો હોય તો તેમાં પરિવર્તન આવવાનું જ. તેથી તે કૂટસ્થનિત્ય ન રહે. એમ પણ કહ્યું છે કે જે ભેદ જેવું જુએ છે તે મૃત્યુમાંથી મૃત્યુમાં જાય છે અર્થાત્ અજ્ઞાનમૂલક સંચારચક્રમાં ફસાય છે અને જો બધું જ સત્ય હોય તો સમ્યગ્જ્ઞાનથી મિથ્યાજ્ઞાન દૂર કરી મોક્ષ મેળવવાની વાત કરી છે તેનો કોઈ અર્થ રહે નહિ. પરમ તત્વનું વર્ણન અરૂપ, અરસ, અમહત્, અનણુ, અહ્રસ્વ, અદીર્ઘ તરીકે કરેલું છે અને ક્યાંક તેને વર્ણવ્યા પછી नेति नेति કહ્યું છે, જે બતાવે છે કે કોઈ વર્ણન તેને લાગુ પડતું નથી. કોઈ પ્રાપંચિક ધર્મ તેમાં નથી. વળી, જીવ અને બ્રહ્મનું ઐકાન્તિક એકત્વ પ્રતિપાદિત થયેલું છે.

આ બે પ્રકારનાં પ્રતિપાદનો પરથી જણાય છે કે શિષ્ય કે સાધકની બુદ્ધિ અને ગ્રહણશક્તિને ધ્યાનમાં રાખીને સામાન્ય કક્ષાના શિષ્યને માટે અપરા કે વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિએ, એ જે જાણતો હોય તેનો જ ‘અનુવાદ’ કરીને તેને ઉપદેશ આપ્યો છે, જેથી બુદ્ધિ ખીલતાં તે તેમાં રહેલી અનુપપત્તિ સમજી શકે અને આગળના ઉપદેશ માટે તૈયાર થઈ જાય; જ્યારે ઉત્તમ કક્ષાના શિષ્યને માટે પરા કે પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ ઉપદેશ આપ્યો છે. આમ, અરૂપ, અરસ….., नेति नेति જેવાં નિષેધાત્મક વચનોથી સગુણ બ્રહ્મનું પ્રતિપાદન છે તે બાધિત થાય છે; તેથી પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ પરમ તત્વ બ્રહ્મ નિર્ગુણ છે, સત્-ચિત્-આનંદસ્વરૂપ છે અર્થાત્ અસત્ નથી, અચિત્ નથી, સુખદુ:ખ નથી, બ્રહ્મ એકરસ છે, જે છે તે છે, સદા એ જ સ્વરૂપે રહે છે. સત્, ચિત્, આનંત્ય, આનંદ એના ગુણો કે ધર્મો નથી; જે સત્ છે એ જ ચિત્, એ જ આનંત્ય, એ જ આનંદ. માત્ર આપણે સમજી શકીએ તે માટે આવા શબ્દો પ્રયોજ્યા છે, જે બ્રહ્મ શું છે એ નથી કહેતા, પણ શું નથી એ કહે છે ¾ અસત્ નથી વગેરે. બ્રહ્મજ્ઞાન મેળવવાનું નથી, બ્રહ્મ તો આપણું સ્વરૂપ જ છે તેથી નિત્યસિદ્ધ, સ્વયંપ્રકાશ છે; માત્ર અવિદ્યા દૂર કરવાની છે, તેને અંગેનું અજ્ઞાન દૂર કરવાનું છે જેથી સ્વ-સ્વરૂપમાં સ્થિર થઈ શકાય.

શંકરાચાર્ય માટે એમ કહેવાય છે કે તેમણે સત્, ચિત્ પાસાનું તો સારું પ્રતિપાદન કર્યું છે કે સત્ તે જ હોય જે સદા એમ જ રહે. તે ત્રિકાલાબાધિત છે અને ચિત્ એવું જ્ઞાનસ્વરૂપ છે જે આશ્રય અને વિષય વિનાનું છે, નિત્ય પ્રકાશરૂપ છે; પણ આનંદની બાબતમાં તે ઉદાસીન રહ્યા છે. વાસ્તવમાં એવું નથી. તેમણે આનંદ ઉપર ભાર ન મૂક્યો હોય તો તેનું કારણ એ છે કે તેમને ચિંતા હતી કે શિષ્યવર્ગ સુખના ખ્યાલથી તેનો વિવેક નહિ કરી શકે અને તેને અનુકૂલવેદનીય માની બેસશે. સુખ હમેશાં કોઈકના કે કશાકના ભોગે હોય છે, જ્યારે આનંદનું તેવું નથી અને સાંસારિક જીવનમાં આનંદ, જેની અનુભૂતિ સ્વરૂપભૂત જ હોય, તેનો ખ્યાલ આપવો મુશ્કેલ છે. આનંદ વિષય નથી, બ્રહ્મને તેનો વિષય તરીકે અનુભવ નથી, તે તેનું સ્વરૂપ જ છે. મુક્તાત્માનો આનંદ એ એના સ્વરૂપનો જ પ્રકાશ છે, કોઈ વિષયવાળું ભાન નથી.

પણ આ નિર્ગુણ બ્રહ્મની અનુભૂતિ માટે, એ જ્ઞાન સુધી લઈ જવા માટે જેમ એક બાજુએ ચિત્તશુદ્ધિ અર્થે નિષ્કામ કર્મની જરૂર છે તેમ બીજી બાજુએ ભક્તિની અને ઉપાસનાની જરૂર પણ છે. સામાન્ય જીવો ઈશ્વરનું ભજન કરે, તેની ઉપાસના કરે તો જ જ્ઞાનની દિશામાં આગળ વધી શકે; અને આ સર્વ વ્યવહાર દ્વૈત પર આધારિત છે તેથી જ ઉપનિષદોમાં સર્વજ્ઞ, સર્વશક્તિમાન, જગતની ઉત્પત્તિ-સ્થિતિ-લયનું કારણ અન્તર્યામી એવા ઈશ્વરનું પ્રતિપાદન છે. કેન ઉપ., 1.4માં કહ્યું છે કે સાક્ષાત્ અનુભૂતિ થાય તે જ બ્રહ્મ, આ જેની ઉપાસના કરો છો તે નહિ.

પરમ તત્વનું લક્ષણ બે પ્રકારનું હોઈ શકે – સ્વરૂપલક્ષણ (જેમ કે सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म) અને તટસ્થ લક્ષણ (જેમાં એવી ખાસિયત બતાવી હોય; જે માત્ર ઓળખાણ આપવા સમર્થ હોય અને એ ન હોય તોપણ જેનું લક્ષણ બતાવ્યું છે તે તો હોય છે.

શંકરાચાર્યના મતે નિર્ગુણ નિર્વિશેષ બ્રહ્મ જેનું વાણીથી વર્ણન કરી શકાય નહિ, ‘છે’ એવી અનુભૂતિ જ થાય તે જ પરમ તત્વ છે; અને સગુણબ્રહ્મ કે ઈશ્વર અવિદ્યા પ્રત્યુપસ્થાપિત છે. બ્રહ્મ પર અવિદ્યાથી સર્વજ્ઞત્વ, સર્વકર્તૃત્વ, અન્તર્યામિત્વ આદિ ધર્મોનો આરોપ થયો છે. બીજા આચાર્યો આવો ભેદ નથી કરતા. બાદરાયણાચાર્યના બ્રહ્મસૂત્રમાં પણ શંકરાચાર્ય જેને ઈશ્વર કે સગુણબ્રહ્મ માને છે તેનું જ પ્રતિપાદન છે. શંકરાચાર્યે પણ ઈશ્વરની ચર્ચા વિસ્તારથી કરી છે, તેના ગુણોનું વર્ણન કર્યું છે. સગુણબ્રહ્મની ઉપાસનાનું ફળ બ્રહ્મલોકની પ્રાપ્તિ અને જગદ્વ્યાપાર સિવાય સર્વ ઐશ્વર્યનો ભોગ અને સમ્યગ્જ્ઞાન પ્રાપ્ત થતાં કલ્પના અંતે બ્રહ્મભાવ બતાવ્યું છે. ઈશ્વર શા માટે જગતનું સર્જન કરે છે અને કેવી રીતે કરે છે તેની ચર્ચા કરી છે. જે કામ આપણને અત્યંત મુશ્કેલ અને અશક્ય જેવું લાગે અને ખૂબ આયોજન અને સાધનો માગી લે તેવું લાગે તે સૃષ્ટિનું કામ ઈશ્વર માટે ‘લીલામાત્ર’ છે અને તે સંકલ્પમાત્રથી પોતામાંથી જગત સર્જે છે, પોતે ટકાવે છે અને પોતામાં જ તેનો લય કરે છે. જગત્પ્રપંચમાં કેટલાક સુખી છે, બીજા દુ:ખી, કેટલાક બુદ્ધિશાળી, બીજા મૂર્ખ, કેટલાક સુરૂપ, બીજા કુરૂપ વગેરે ભેદ આપણે જોઈએ છીએ તો ઈશ્વરને વૈષમ્ય-નૈર્ઘૃણ્યનો દોષ ન લાગે ? તે જીવો પ્રત્યે સમાન વર્તન નથી રાખતો, ભેદભાવ રાખે છે. આ તેનો વિષમ (વૈષમ્ય) દોષ કહેવાય. કેટલાક પ્રત્યે પક્ષપાત દાખવે એ કદાચ ક્ષન્તવ્ય હોય, પણ કેટલાકને દરિદ્ર, રોગી વગેરે બનાવે છે તે તો નૈર્ઘૃણ્ય કે ક્રૂરતા જ કહેવાય. વળી, પ્રલયકાળે ઈશ્વરમાં બધું લય પામે તો એ સર્વના ધર્મોથી અને દોષોથી દૂષિત ન થાય ? આનો ઉત્તર એ છે કે જીવો તેમનાં કર્મનાં ફળ ભોગવી શકે તે માટે ઈશ્વર સૃષ્ટિ કરે છે અને તેમનાં કર્મ અનુસાર તેમને બધું પ્રાપ્ત થાય છે; જેમ વૃષ્ટિ સમાન હોવા છતાં બીજ અનુસાર ધાન્ય ઊગે છે. આ કર્માનુસાર સૃષ્ટિ આદિ-અનાદિ કાળથી ચાલી આવે છે તેથી સૌપ્રથમ સૃષ્ટિ કરી ત્યારે જીવો સમાન હતા, છતાં ઈશ્વરે આપખુદી દાખવી એમ નહિ કહી શકાય. વળી પોતાના મૂળ કારણને કાર્ય દૂષિત કરી શકતાં નથી. ઘર, માટલી, છાલિયું માટીમાં લય પામે તો માટીને તેમના આકાર આદિનો લેપ લાગતો નથી. ઈશ્વરને જગતના સર્જનમાં કોઈ સ્વાર્થ કે પ્રયોજન હોય એ શક્ય જ નથી, કારણ કે એ સત્યકામ, આપ્તકામ, સ્વયંસંપૂર્ણ છે. તેને માટે આ કામ તો લીલામાત્ર છે, તેનો સ્વભાવ જ છે અને સ્વભાવને પડકારી શકાય નહિ (2.1.33). શંકરાચાર્યે ભગવદગીતાભાષ્યમાં ઈશ્વર અંગે ઘણું પ્રતિપાદન કર્યું છે અને એમ મનાય છે કે તેમણે કેટલાંય સ્તોત્રો પણ રચ્યાં છે તેથી ઈશ્વરને અવિદ્યાકલ્પિત માનતા હોવા છતાં તે વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિએ તેનું સમર્થન કરે છે.

બ્રહ્મસૂત્રમાં સૃષ્ટિની કે વૈષમ્ય-નૈર્ઘૃણ્યની કે કાર્યથી દૂષિત થવાની કે એવી કોઈ ચર્ચા આવે છે ત્યાં શંકરાચાર્ય સૂત્ર બરાબર સમજાવીને અંતે નોંધે છે કે આ જે કહ્યું છે તે લૌકિક કે અપરા ર્દષ્ટિથી કહ્યું છે.

જીવ : સામાન્ય રીતે શરીર-ઇન્દ્રિયરૂપ પાંજરાના અધ્યક્ષ અને કર્મના ફલ સાથે સંબંધ ધરાવનાર આત્માને જીવ કહેવામાં આવે છે. બાદરાયણાચાર્ય જીવને ઉત્પત્તિ વિનાનો અર્થાત્ નિત્ય, જ્ઞાતા, અણુપરિમાણ, ઉત્ક્રાન્તિ ગતિ-આગતિ કરનાર, કર્તા અને ઈશ્વરને અધીન માને છે. શંકરાચાર્યના મતે જીવ ખરેખર તો બ્રહ્મ જ છે. અજ, અવિકારી, વિભુ, નિત્ય, નિર્વિશેષ એવું આત્મતત્વ ઉપાધિના અવચ્છેદને લીધે જીવરૂપ લાગે છે અને બુદ્ધિ, ઇન્દ્રિય, શરીરરૂપી ઉપાધિના ધર્મોનો અધ્યાસ કે આરોપ અજ્ઞાનને કારણે થતા ઉપાધિઓના સંબંધવશાત્ જીવ બ્રહ્મથી વિપરીત સ્વભાવવાળો અલ્પજ્ઞ, પાપ-પુણ્ય-યુક્ત, જન્મ અને નાશ પામતો, શરીરથી બહાર નીકળતો, પરલોકમાં જતો અને પાછો આવતો, જ્ઞાન અને ક્રિયા કરતો વગેરે માનવામાં આવે છે. વાસ્તવમાં તે જ્ઞાન-ક્રિયાકર્તા નથી, પણ જ્ઞાનસ્વરૂપ છે. તે ભોક્તા નથી, અણુ નથી, સુખીદુ:ખી સંસારી નથી પણ બુદ્ધિના ધર્મોના અધ્યાસને લીધે તેનું આવું સંસારિત્વ માનવામાં આવે છે અને હૃદયમાં તેનું સ્થાન પણ બુદ્ધિ ત્યાં હોવાને કારણે માનવામાં આવે છે. જ્યાં સુધી સમ્યગ્જ્ઞાનથી તેનું સંસારિત્વ દૂર નહિ થાય ત્યાં સુધી જીવનું જીવત્વ અને સંસારિત્વ રહેશે. મિથ્યાજ્ઞાનને કારણે આત્માનો બુદ્ધિ આદિ ઉપાધિ સાથે સંબંધ છે અને મિથ્યાજ્ઞાનની નિવૃત્તિ સમ્યગ્જ્ઞાન સિવાય બીજાથી થતી નથી, તેથી જ્યાં સુધી જીવ વાસ્તવમાં બ્રહ્મસ્વરૂપ જ છે એ જ્ઞાન ન થાય ત્યાં સુધી બુદ્ધિ આદિ ઉપાધિ સાથેનો સંબંધ શમતો નથી. પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ બુદ્ધિરૂપી ઉપાધિથી પરિકલ્પિત સ્વરૂપના અભાવમાં જીવ જેવી કોઈ વસ્તુ છે જ નહિ, જે છે તે બ્રહ્મ જ છે.

જીવનું કર્તૃત્વ, ભોક્તૃત્વાદિ અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત છે. વિદ્યાવસ્થામાં તો કર્તૃત્વભોક્તૃત્વાદિ કશું હોતું નથી ¾ જ્યાં બધું આત્મા જ હોય ત્યાં કોનાથી કોને જુએ ? (બૃહદ્. ઉપ., 2.4.14; 4.5.15.) આત્માનું કર્તૃત્વ સ્વાભાવિક નથી. સુથારની પાસે વાંસલો વગેરે સાધનો હોય તો તે કામ કરે છે ને હેરાન થાય છે, પણ ઘરે જઈને એ ઓજારો મૂકી દે છે ત્યારે તે સ્વસ્થ, વ્યાપારથી મુક્ત અને સુખી થાય છે. એ જ રીતે અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત દ્વૈતથી સંપૃક્ત આત્મા જાગ્રત અને સ્વપ્નાવસ્થામાં કર્તા હોય છે અને દુ:ખી હોય છે, પણ એ થાક ઉતારવા સુષુપ્તિ અવસ્થામાં પોતાના સ્વરૂપભૂત બ્રહ્મમાં પ્રવેશ કરીને શરીર અને ઇન્દ્રિયોના સંઘાતથી મુક્ત બને છે ત્યારે અકર્તા એવો તે સુખી હોય છે તેમજ મુક્તિ-અવસ્થામાં અવિદ્યારૂપી અંધકારને વિદ્યારૂપી પ્રદીપથી દૂર કરીને આત્મા પોતે જ પોતાના મૂળ સ્વરૂપમાં કેવલ સુખી હોય છે.

હવે પ્રશ્ન થાય કે આત્માનું કર્તૃત્વ સ્વાભાવિક ન હોય તો શાસ્ત્રો જેમાં વિધિવાક્યો હોય છે, જે અભ્યુદય કે નિ:શ્રેયસ માટે કશું કરવા પ્રેરે છે તે નિરર્થક બની જાય. આનો ઉત્તર એ છે કે શાસ્ત્ર આત્માના કર્તૃત્વનું પ્રતિપાદન નથી કરતું, પણ જે યથાપ્રાપ્ત છે ¾ લોકોમાં આત્માનું કર્તૃત્વ અજ્ઞાનથી માનવામાં આવે છે, તે જેવું છે તેવું લઈને કોઈ ચોક્કસ કર્તવ્યનો ઉપદેશ આપે છે. શાસ્ત્ર યથાપ્રાપ્ત એવા અવિદ્યાકૃત કર્તૃત્વનો અનુવાદ માત્ર કરે છે, જાણીતી વાત જ કરે છે, નવું જ્ઞાન નથી આપતું તેથી એ બાબતમાં તેને પ્રમાણ માનવું જોઈએ નહિ.

જીવનું કર્તૃત્વ જે અવિદ્યા-અવસ્થામાં ઉપાધિને કારણે છે તે ઈશ્વરને અધીન છે. અવિદ્યાની અવસ્થામાં શરીર અને ઇન્દ્રિયના સમૂહ(કાર્યકરણસંઘાત)થી જીવ પોતાનો ભેદ જોઈ શકતો નથી; તે અવિદ્યારૂપી અંધકારને લઈને અંધ બન્યો છે તેને લીધે પરમેશ્વર જે કર્માધ્યક્ષ છે, સર્વ ભૂતોમાં જે રહે છે અને સર્વ ભૂતો જેમાં રહે છે, જે સાક્ષી છે, જે ચેતયિતા છે તેનાથી અને તેની અનુજ્ઞાથી જીવને કર્તૃત્વભોક્તૃત્વરૂપ સંસાર સિદ્ધ થાય છે. અને આમ છતાં ઈશ્વર પર વૈષમ્ય-નૈર્ઘૃણ્યનો આક્ષેપ નહિ કરી શકાય કારણ કે જીવનાં પૂર્વજન્મોનાં શુભાશુભ કર્મોને ધ્યાનમાં રાખીને જ ઈશ્વર કર્મ કરાવે છે, પણ કર્મ કરે છે તો જીવ જ. આમ જીવ અને ઈશ્વર વચ્ચે ઉપકાર્ય-ઉપકારક ભાવ છે અને જીવ ઈશ્વરનો અંશ હોઈને તે શક્ય બને છે. જેવો અગ્નિ અને વિસ્ફુલિંગ વચ્ચે સંબંધ છે તેવો સંબંધ ઈશ્વર અને જીવનો છે. ઈશ્વરને જીવાત્માનો અન્તર્યામી માન્યો છે, તે ભેદ માન્યા સિવાય યથાર્થ ન ગણાય. અલગ અલગ જાતના જીવોના (સ્ત્રી, પુરુષ, માછીમાર, જુગારી વગેરે) ઉલ્લેખો મળે છે. તે અંશ માનીએ તો જ ઉપપન્ન ઠરે પણ અલગ અલગ શરીરાદિમાં પ્રવેશેલા આ જીવો બ્રહ્મ જ છે. તેમ છતાં જીવ સુખદુ:ખ ભોગવે છે પણ ઈશ્વરને તેનો અનુભવ થતો નથી. તેનું કારણ એ કે જીવ અવિદ્યાના આવેશને લીધે દેહાદિને આત્મા માને છે, દેહાદિને પોતાથી જુદા નથી જાણતો. તેથી તેમનાં સુખદુ:ખને પોતાનાં માની લે છે અને અવિદ્યાવશાત્ તેમનો ઉપભોગ કરે છે, જ્યારે પરમેશ્વરને દેહાદિ પ્રતિ આત્મભાવ નથી, તેથી તેને સુખદુ:ખનો અનુભવ નથી. ખરેખર તો જીવને પણ પોતાને દુ:ખ થવાનો જે ખ્યાલ છે તે અવિદ્યાકૃત નામરૂપથી બનેલા દેહ-ઇન્દ્રિય-આદિ ઉપાધિથી અવિવેકકૃત ભ્રમને કારણે છે, પારમાર્થિક નથી.

શંકરાચાર્ય કહે છે કે જીવ પરમાત્માનો આભાસ છે, સાક્ષાત્ તે જ નથી, તેમ બીજી વસ્તુ પણ નથી (બ્ર.સૂ., 2.3.50). એક જલસૂર્યક (જળમાં પડેલું સૂર્યનું પ્રતિબિંબ) હાલવા લાગે (જળ હલે છે માટે) તો અન્ય પાત્રોનું જલસૂર્યક હલતું નથી; તેમ એક જીવને કર્મના ફળ સાથે સંબંધ થતાં બીજા જીવને તેની જ સાથે સંબંધ થતો નથી; દરેકને પોતાનાં કર્મ અને તેનો ફલોપભોગ હોય છે. આભાસ અવિદ્યાકૃત હોઈને તેના પર આધારિત તેનો સંસાર પણ અવિદ્યાકૃત છે એ સમજી શકાય તેવું છે, અને અવિદ્યાને બાજુએ કરીને જ પારમાર્થિક બ્રહ્માત્મભાવના ઉપદેશની ઉપપત્તિ છે. પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ જ બ્રહ્માત્મભાવનો ઉપદેશ ઉપપન્ન છે. લૌકિક ર્દષ્ટિએ તો અવિદ્યાકૃત ભેદ માનીને જ વિધિનિષેધરૂપ ઉપદેશ ઉપપન્ન બને.

જગત : વ્યાવહારિક કે અપરા વિદ્યાની ર્દષ્ટિએ શંકરાચાર્યે ઉપનિષદો અને બ્રહ્મસૂત્રોને અનુસરીને જગતના સૃષ્ટિ-પ્રલયના ક્રમની ચર્ચા કરી છે (બ્ર.સૂ.શાં.ભા., 2.3). આત્મામાંથી આકાશની ઉત્પત્તિ થાય છે, આકાશમાંથી વાયુની, વાયુમાંથી તેજની, તેજમાંથી જલની અને જલમાંથી પૃથ્વીની અર્થાત્ આકાશભાવ પામેલા બ્રહ્મમાંથી વાયુ ઉત્પન્ન થાય છે વગેરે. આથી બ્રહ્મ સર્વત્ર જગતનું ઉપાદાન તેમજ નિમિત્ત કારણ છે. ઇન્દ્રિયો અને મન, બુદ્ધિની ઉત્પત્તિના ક્રમની બાબતમાં શંકરાચાર્ય ચોક્કસ મત જણાવતા નથી. જો તેમને ભૌતિક માનવામાં આવે તો ભૂતોની ઉત્પત્તિની સાથે તેમની પણ ઉત્પત્તિ થઈ જાય; અને જો અભૌતિક માનવામાં આવે તો ભૂતોની ઉત્પત્તિની પહેલાં કે પછી તેમની ઉત્પત્તિ હોઈ શકે (બ્ર.સૂ., 2.3.15).

ઉપનિષદોમાં સૃષ્ટિપ્રક્રિયામાં બે પદ્ધતિ માનવામાં આવી છે ¾ ત્રિવૃત્તકરણ અને પંચીકરણ, જોકે પંચીકરણ વધારે સ્વીકૃતિ પામ્યું છે. શરૂઆતમાં જે આકાશાદિ ઉત્પન્ન થયાં તે અત્યંત સૂક્ષ્મ હોઈને અવ્યવહાર્ય હતાં. તેમને વ્યવહાર્ય બનાવવા માટે દરેકના બે ભાગ કર્યા. એક ભાગને અનામત રાખી બીજા ભાગના ફરી ચાર ભાગ કરીને એક એક ભાગ બાકીનાં ભૂતોમાં વહેંચી દીધો. આમ જેને આપણે આકાશ કહીએ છીએ તે 1/2 આકાશ + 1/8 વાયુ + 1/8 તેજ + 1/8 જલ + 1/8 પૃથ્વી છે. વાયુ = 1/2 વાયુ + 1/8 આકાશ + 1/8 તેજ + 1/8 જલ + 1/8 પૃથ્વી. તેજ = 1/2 તેજ + 1/8 આકાશ + 1/8 વાયુ + 1/8 જલ + 1/8 પૃથ્વી. જલ = 1/2 જલ + 1/8 આકાશ + 1/8 વાયુ + 1/8 તેજ + 1/8 પૃથ્વી. પૃથ્વી = 1/2 પૃથ્વી + 1/8 આકાશ + 1/8 વાયુ + 1/8 તેજ + 1/8 જલ. કેટલીક જગાએ ત્રણ તત્ત્વોની ઉત્પત્તિની વાત છે. (છાન્દોગ્ય ઉપ., 6.3થી) ત્યાં દરેકના બે ભાગ કરી, એક ભાગ અનામત રાખી બીજા ભાગના ફરી બે ભાગ કરી એક એક ભાગ બીજા બેને વહેંચી આપ્યાનું વર્ણન છે. તેથી

તેજ = 1/2 તેજ + 1/4 જલ + 1/4 પૃથ્વી

જલ = 1/2 જલ + 1/4 તેજ + 1/4 પૃથ્વી

પૃથ્વી = 1/2 પૃથ્વી + 1/4 તેજ + 1/4 જલ

પ્રલયનો ક્રમ સૃષ્ટિના ક્રમથી વિપરીત જ હોવો જોઈએ કારણ કે આપણે સીડી ચડીએ છીએ તેનાથી વિપરીત ક્રમથી તે ઊતરીએ છીએ.

આ સૃષ્ટિ-પ્રલયની પરંપરા અનાદિકાળથી ચાલે છે અને અનંતકાળ સુધી ચાલશે. પ્રલય અવસ્થામાં ભૂતસૂક્ષ્મો રહે છે જે સૃષ્ટિકાળમાં સ્થૂળ રૂપ ધારણ કરે છે. અપરા વિદ્યાની ર્દષ્ટિએ તો શંકરાચાર્યને સત્કાર્યવાદ જ માન્ય હોઈ શકે, જોકે કારણને ખૂબ મહત્વ આપ્યું છે તેથી સત્કારણવાદ નામ આપવું વધુ ઉચિત ગણાય એમ વિદ્વાનો માને છે.

સૂક્ષ્મ ર્દષ્ટિથી વિચારતાં શંકરાચાર્યને સૃષ્ટિના ખ્યાલમાં અને કાર્યકારણવાદના સિદ્ધાંતમાં ઘણી મુશ્કેલીઓ દેખાઈ. વળી ઉપનિષદો ભેદદર્શનની નિંદા કરે છે અને એકત્વદર્શનની પ્રશંસા કરે છે. વિકારને નામધેય, વાચારંભણ કહે છે, જ્યારે મૂળતત્વને એકમાત્ર સત્ય માને છે. આવું હોવાથી શંકરાચાર્ય જગતને સત્ય માની શકતા નથી, પણ બ્રહ્મ પર તેને અધ્યસ્ત માને છે. જગત અવિદ્યાકલ્પિત છે, તે આ કે તે તરીકે વર્ણવી શકાય નહિ. શાંકર વેદાંતીઓ કહે છે તેમ એ પરિણામ નથી, પણ વિવર્ત છે. પરિણામ એટલે ઉપાદાનની સાથે સમાન સત્તા ધરાવતા કાર્યરૂપ થવું અને વિવર્ત એટલે ઉપાદાનથી વિષમ સત્તાવાળા કાર્યરૂપ થવું. અથવા કારણથી અભિન્ન એવું કાર્ય તે પરિણામ, અને તેનાથી અભેદ વિના જ તેના સિવાય જેની વાત કરી ન શકાય તે વિવર્ત. પાછળના શાંકર વેદાંતીઓ કહે છે તેમ બ્રહ્મને જગતનું વિવર્તોપાદાનકારણ અને અવિદ્યાને પરિણામ્યુપાદાનકારણ કહી શકાય.

ઈશ્વર, જગત, જીવનો સંબંધ પરમ તત્વ સાથે બતાવવા શંકરાચાર્યે અનેક ર્દષ્ટાંતોનો ઉપયોગ કર્યો છે. જગત મિથ્યા છે કારણ કે નિર્ગુણ નિર્વિશેષ બ્રહ્મ એકમાત્ર સત્ય છે. આમ છતાં જગત એ જીવોની કલ્પના નથી કારણ કે બધા જીવોને જગતનો સમાન અનુભવ થાય છે અને વ્યવહારાવસ્થામાં આ અનુભવ અબાધિત રહે છે. તેથી જગતની સત્તા જીવોથી સ્વતંત્રપણે માનવી જોઈએ, ભલે પછી ઈશ્વરે માયાથી તે સર્જ્યું હોય કે તે બ્રહ્મ પર અવિદ્યાથી અધ્યસ્ત હોય.

ગૌડપાદાચાર્ય રજ્જુ-સર્પનો દાખલો આપીને જગત અને જીવોનું મિથ્યાત્વ અને એક પરમ તત્વ જે અધિષ્ઠાન છે તેનું સત્યત્વ સમજાવે છે. સર્પ, ધારા વગેરે રજ્જુરૂપી અધિષ્ઠાન પર અધ્યસ્ત થઈને ભાસે છે, તેમ બ્રહ્મરૂપી અધિષ્ઠાન પર અવિદ્યાને લીધે જીવો અને જગત ભાસે છે. એકના સ્થાને નાનાત્વ હોય છે જે બાધિત થાય છે તેથી મિથ્યા છે. ઉપદેશસાહસ્રીમાં રજ્જુ-સર્પના ર્દષ્ટાંતથી શંકરાચાર્ય સમજાવે છે કે પ્રશ્ન થાય કે પરમ તત્વને સંસાર હોય નહિ કારણ કે તે કૂટસ્થનિત્ય છે. જીવને પણ સંસાર ન હોય કારણ કે જીવ પોતે મિથ્યા છે. આનું સમાધાન એ છે કે સંસાર પોતે મિથ્યા છે, રજ્જુ-સર્પ જેવો છે, જે છે, હલે છે, ભય પમાડે છે, પણ રજ્જુની સત્તાથી તે સ્વયં મિથ્યા છે અને તેનો બાધ થાય છે.

ઘટાકાશ–મહાકાશ : માત્ર એક તત્વ હોવા છતાં ભેદ કેમ ભાસે છે તે દર્શાવવા શંકર ઘટાકાશ-મહાકાશનું ર્દષ્ટાંત આપે છે. મહાકાશ એક અને અવિભાજ્ય હોવા છતાં અનેક ઘટાકાશ-મઠાકાશ આદિ તરીકે ઘટમઠાદિથી પરિચ્છિન્ન અવસ્થામાં હોય છે. જોકે વાસ્તવમાં કોઈ ભેદ છે જ નહિ; ગૌડપાદે પણ અનેક જીવોની ઉપપત્તિ બેસાડવા આ ર્દષ્ટાંતનો ઉપયોગ કર્યો છે (ગૌડપાદકારિકા, અદ્વૈત પ્રકરણ).

ઈશ્વર જગતનું ઉપાદાન તેમજ નિમિત્તકારણ છે એ સમજાવવા પાણી અને ફેનબુદબુદ આદિનું ર્દષ્ટાંત આપ્યું છે, જ્યાં ફેન આદિ થવા માટે પાણી સિવાય બીજા કારણની જરૂર નથી.

મિથ્યા અવભાસ માટે અધિષ્ઠાનની જરૂર છે તે બતાવવા મૃગતૃષ્ણિકાજલનું ઉદાહરણ પણ આપ્યું છે, જ્યાં રેતી પર પડતાં સૂર્યનાં કિરણને લીધે તેના પર આ જલનો અધ્યાસ થાય છે.

અલાતચક્ર : મશાલને સીધી લીટીમાં હલાવવામાં આવતાં તે સીધી લીટી લાગે છે, ગોળ ગોળ ફેરવતાં તે ચક્રાકાર લાગે છે, વાંકીચૂકી હલાવતાં તે વક્રાકાર લાગે છે અને હલાવવાનું બંધ થતાં તે પોતાના મૂળ રૂપમાં આવી જાય છે. આવું જ ચિત્તતત્વનું છે. તે સ્પંદન કરે ત્યારે વિવિધ ભેદો ભાસે છે, પણ જેવું સ્પંદન કરતું અટકે કે મન અમન બની જાય અને સમજાય કે કૂટસ્થનિત્ય પરમ તત્વ જ હોય છે, બીજું કશું નહિ અને આ તત્વ તો હમેશાં હતું તેથી કશું જન્મ્યું નથી કે નાશ પામ્યું નથી. જેમ મશાલ હમેશાં મૂળ સ્વરૂપમાં જ હોય છે માત્ર બે સ્થિતિઓ વચ્ચેનો ભેદ ન કરી શકવાને કારણે સીધી લીટી કે ચક્રાકાર કે વક્રાકાર ભાસે છે ¾ તેવી રીતે પરમ તત્વ સમસ્વરૂપ થતાં બધું એકરૂપ લાગે છે કારણ કે બીજું કશું જન્મ્યું જ નહોતું, તેથી ભેદો ક્યાંથી જન્મ્યા અને ક્યાં લય પામશે એ પ્રશ્ન પણ ઉપસ્થિત થતો નથી.

ગૌડપાદાચાર્યે અલાતચક્રના ર્દષ્ટાંતનો ઉપયોગ જન્માદિ વિના એકમાંથી અનેકનો ભાસ સમજાવવા કર્યો છે.

પ્રતિબિંબ : ઈશ્વર અને જીવ વચ્ચેનો સંબંધ બતાવવા આ ર્દષ્ટાંતનો ઉપયોગ કર્યો છે. એક જ સૂર્યનું પ્રતિબિંબ અનેક જલપાત્રમાં પડતાં તે અનેક ભાસે છે; અને એક વાટકાનું પાણી હલતું હોય તો એમાં પડેલું સૂર્ય-પ્રતિબિંબ હલતું લાગે છે પણ બીજાં પાત્રોમાંના જલમાં પડેલાં પ્રતિબિંબ પર તેની કોઈ અસર નથી. તેની જેમ જ જીવો પરમાત્માના આભાસો છે અને દરેકમાં પોતાનાં સુખદુ:ખાદિ છે. વળી જલ ગંદું હોય કે હલતું હોય તો પ્રતિબિંબ પર અસર થાય છે, પણ મૂળ બિંબરૂપ સૂર્ય તો એ સર્વથી અદૂષિત જ છે; તેવી રીતે બુદ્ધિ આદિ જેમાં પ્રતિબિંબ ઝિલાય છે તેના દોષથી પરમાત્મા કે બ્રહ્મ અદૂષિત જ રહે છે. શંકરાચાર્ય આ જ પ્રતિબિંબના ઉદાહરણનો ઉપયોગ આત્મા જગતમાં કેવી રીતે પ્રવેશી શકે છે તે બતાવવા કરે છે (બૃહદારણ્યક ઉપ. ભા., 1.4.7). જેવી રીતે સૂર્ય પ્રતિબિંબરૂપે જલમાં પ્રવેશેલો દેખાય છે તેવું જ બ્રહ્મનું છે. વાસ્તવમાં સૂર્ય પ્રવેશેલો નથી. તે જ પ્રમાણે અવ્યક્ત કે અવિદ્યામાં પ્રતિબિંબ દ્વારા બ્રહ્મ જગતમાં પ્રવેશ કરે છે એમ મનાય છે.

સ્ફટિક અને જપાકુસુમનું ઉદાહરણ પણ આપવામાં આવે છે, જેમાં સ્ફટિકમાં કોઈ વિકાર નથી થતો. છતાં જપાકુસુમના લાલ રંગથી વિવેક ન કરી શકાતો હોવાને કારણે તે લાલ લાગે છે અને એ જપાકુસુમ દૂર કરાતાં પોતાના મૂળ સ્વરૂપમાં દેખાય છે. કમળાવાળી આંખને શંખ પીત દેખાય છે, તે ઉદાહરણ પણ આત્મતત્વ જીવરૂપે ભાસે છે તે સમજાવવા આપ્યું છે.

અવિદ્યા બહ્મના ચિતસ્વરૂપનું આવરણ કરે છે તેથી અવિદ્યા પરિણામ પામે છે, તેનું અધિષ્ઠાન બ્રહ્મ છે અને તેને અહંકાર કહેવામાં આવે છે તથા તે કર્તા-ભોક્તા છે. આ પ્રકારના અહંકારનો આરોપ આત્મતત્વ પર થાય છે. જેમ જપાકુસુમ નજીક હોવાથી લાલ રંગનો આરોપ સ્ફટિક પર થાય છે તેમ અંત:કરણ કે બુદ્ધિના ધર્મોનો આરોપ આત્મતત્વ પર થાય છે.

પદ્મપાદે એ હકીકત પર ખાસ ધ્યાન દોર્યું છે કે સ્ફટિક અને જપાકુસુમનાં સ્વરૂપ (રંગ) તદ્દન જુદાં છે અને આપણે તેમને એક માની લઈએ છીએ ત્યાં આપણો ભ્રમ છે. જ્યારે દર્પણમાં મુખનું પ્રતિબિંબ પડે છે ત્યાં પ્રતિબિંબ બિંબ(મુખ)થી જુદું નથી. આ ઉદાહરણ વધારે સારું છે. અહંકારનું બ્રહ્મની સાથે તાદાત્મ્ય છે, જીવ બ્રહ્મસ્વરૂપ જ છે. જોકે બિંબ (મુખ) અને પ્રતિબિંબની જેમ ભિન્ન દેશમાં ભાસે છે. આ ઉદાહરણનો બીજો લાભ એ છે કે જ્યારે જીવ-બ્રહ્મનો અભેદ જ્ઞાત થાય ત્યારે એ જરૂરી નથી કે જેમાં પ્રતિબિંબ પડે છે એ અંત:કરણ નાશ પામે ¾ પ્રતિબિંબ અને મુખબિંબનું તાદાત્મ્ય જ્ઞાત થતાં દર્પણ રહી જ શકે છે. આથી સમ્યક્ જ્ઞાન થયા પછી પણ જીવનો લય તાત્કાલિક થતો નથી એ સમજી શકાય છે.

પ્રતિબિંબના ઉદાહરણની મુશ્કેલી એ છે કે તેને લાગુ પાડવા બ્રહ્મ ઉપરાંત કોઈ બાહ્ય ઉપાધિની જરૂર પડે છે જેમાં પ્રતિબિંબ પડી શકે. આ મુશ્કેલી કંઈક અંશે દૂર કરવા પદ્મપાદ રજ્જુ-સર્પ કે ઘટાકાશ-મહાકાશનું ઉદાહરણ આપે છે જેમાં મૂળ તત્વ અસંગ જ રહે છે.

સર્વ અદ્વૈતવેદાંતીઓને એ સ્વીકારવું જ પડે છે કે કોઈ પણ ઉદાહરણ નિર્વિશેષ બ્રહ્મના સિદ્ધાંતને પૂરેપૂરું સમજાવવા સમર્થ નથી. વાસ્તવમાં એ શક્ય જ નથી કારણ કે કેવલ-અદ્વૈત જેની સાક્ષાત્ અનુભૂતિ જ હોઈ શકે તેને દ્વૈતમૂલક પ્રમાણ કે દ્વૈત પર આધારિત વચનોથી સમજાવી શકાય નહિ.

જીવના સ્વરૂપ વિશે વધારે સરળ ઉદાહરણ આપ્યું છે તે એ કે કોઈ રાજકુમાર વ્યાધને ત્યાં ઊછરેલો; તેને પોતાની ઓળખ નહોતી. એક દિવસ અચાનક તેને ખબર પડી કે તે રાજકુમાર છે, તે જ ક્ષણે તે રાજકુમાર થઈ ગયો. એ જ રીતે ब्रह्म वेद ब्रह्मैव भवति; પોતાને બ્રહ્મરૂપ જાણીને જીવ બ્રહ્મ જ બને છે. પોતાને વિશેનું અજ્ઞાન દૂર થતાં પોતાનું સ્વરૂપ વ્યક્ત થાય છે. શંકરાચાર્યે કોઈ સંપ્રદાયવિદ્ આચાર્યને ટાંકીને ‘બૃહદારણ્યકોપનિષદભાષ્ય’માં આ ર્દષ્ટાંત આપ્યું છે અને સુરેશ્વરાચાર્યે વિસ્તારથી તેની સમજૂતી આપી છે. બીજું ઉદાહરણ એ આપ્યું છે કે ખડ્ગ હાથમાં લઈને આકાશમાં ગયેલો માયાવી અને જમીન પર ઊભેલો માયાવી (જાદુગર) જુદા લાગે છે પણ જુદા નથી; તેવું જીવ અને બ્રહ્મનું છે.

શાંકર વેદાંતીઓએ નિર્ગુણ બ્રહ્મનું સ્વરૂપ અને જીવ-જગત-ઈશ્વરની વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિ સમજાવવા જે પ્રક્રિયા અપનાવી તે પરથી શાંકર વેદાંતમાં અવચ્છેદવાદ (મુખ્ય પુરસ્કર્તા વાચસ્પતિ), પ્રતિબિંબવાદ (મુખ્ય પુરસ્કર્તા પ્રકાશાત્મા) અને આભાસવાદના પેટા પ્રવાહો ચાલ્યા.

અવિદ્યા : હવે પ્રશ્ન થાય છે કે અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત દ્વૈત કે અવિદ્યાકૃત સંસારની જે વાત કરી છે તે અવિદ્યા શી વસ્તુ છે ? શંકરાચાર્યે બ્રહ્મસૂત્ર-શાંકરભાષ્યની પ્રસ્તાવનામાં જ પોતાના સિદ્ધાંતનો સંક્ષેપમાં ખ્યાલ આપ્યો છે અને બધો વ્યવહાર અધ્યાસને લીધે છે એમ સમજાવ્યું છે. જે युष्मद् ‘તું’ એવો પ્રત્યય(જ્ઞાન, ખ્યાલ)નો વિષય (અનાત્મા, દેહાદિ) છે અને જે अस्मद् ‘હું’ એવા પ્રત્યયનો વિષય (આત્મા) છે તેમનો સ્વભાવ અંધકાર અને પ્રકાશ જેટલો એકબીજાથી વિપરીત છે. તેથી આ બેમાંનું કોઈ એક બીજું હોઈ શકે નહિ અને એકના ધર્મો બીજાના હોઈ શકે નહિ; તેથી अस्मद् પ્રત્યયગોચર વિષયી ચિત્-સ્વભાવ, આત્મા પર युष्मद्પ્રત્યયગોચર વિષય(જે જડ સ્વભાવ છે અને જેમાં બુદ્ધિ, મન, ઇન્દ્રિય, દેહ અને વિષયોનો સમાવેશ થાય છે તેનો કે તેના ધર્મોનો અધ્યાસ અને બીજી બાજુએ વિષય પર વિષયી અને તેના ધર્મોનો અધ્યાસ મિથ્યા હોય એ જ યુક્ત છે. તેમ છતાં એકબીજાના સ્વરૂપનો અને એકબીજાના ધર્મોનો વિવેક ન કરીને, તેમના ભેદનું ગ્રહણ નહિ કરીને, તદ્દન જુદા એવા ધર્મી અને ધર્મની બાબતમાં મિથ્યાજ્ઞાનને કારણે સત્ય એવા ચિદાત્મા અને અનૃત (મિથ્યા) એવાં બુદ્ધિ આદિનું જોડકું બનાવીને ‘હું આ છું’, ‘આ મારું છે’ એવો સ્વાભાવિક અનાદિ લોકવ્યવહાર થાય છે (युष्मद्નો  પ્રયોગ જાણીજોઈને इदम्ના  સ્થાનમાં કર્યો છે કારણ કે ‘હું’ અને ‘તું’ એક વ્યક્તિ માટે સાથે કદી પ્રયોજાતાં નથી, જ્યારે अयमहम्, इमे वयम् એમ કહેવાય છે).

અધ્યાસનું લક્ષણ શંકરાચાર્યે આ પ્રમાણે આપ્યું છે ¾ અગાઉ જોયેલાનો બીજા પર સ્મૃતિરૂપ અવભાસ તે અધ્યાસ. ‘અવભાસ’ શબ્દ તો સાચા જ્ઞાન માટે પણ પ્રયોજી શકાય તેથી ‘સ્મૃતિરૂપ’ કહ્યું છે; સ્મૃતિના જેવું જેનું રૂપ છે તેવો, જેમ કે ‘પીત શંખ’, ‘કડવો ગોળ’, ‘રજ્જુ-સર્પ’. અધિષ્ઠાન ¾ જેના પર આરોપ થાય છે તે સત્ય છે અને જેનો આરોપ કરવામાં આવે છે તે મિથ્યા છે. તેથી સત્ય અને અનૃતનું યુગલ બનાવીને આ મિથ્યાજ્ઞાન શક્ય બને છે અને એ પ્રમાણે લોકવ્યવહાર ચાલે છે. અધ્યાસનું આ લક્ષણ વ્યવહારમાં થતાં મિથ્યાજ્ઞાન કે વિપર્યયને પણ લાગુ પડે તેવું છે. જોઈ શકાય છે કે શંકરાચાર્યે જે લક્ષણ આપ્યું છે તે તેમનો સિદ્ધાંત કે અધિષ્ઠાન એકમાત્ર સત્ય છે તેને યોગ્ય રીતે રજૂ કરતું નથી તેથી વાચસ્પતિમિશ્ર વગેરે પ્રયત્નપૂર્વક તેનો પરિષ્કાર કરીને અનિર્વચનીય ખ્યાતિને અનુકૂળ થાય એ રીતે સ્મૃતિરૂપ અવભાસ (અવસન્નભાન, જે જ્ઞાન બાધિત થઈને પૂરું થઈ જાય છે.) એવો અર્થ ઘટાવે છે. શંકરાચાર્યના સિદ્ધાંત પ્રમાણે જ્ઞાનને માટે તેનાથી બાહ્ય વિષય આવશ્યક છે તેથી શુક્તિ-રજતના જ્ઞાનને માટે રજતનું હોવું જરૂરી છે. તેથી શંકરાચાર્યના અનુયાયીઓ શુક્તિ પર અવિદ્યા રજતાકારે કેવી રીતે પરિણમે છે તે આ પ્રમાણે સમજાવે છે ¾ જેની આંખમાં દોષ છે એવા માણસની બાબતમાં સામે પડેલા દ્રવ્યના સંયોગને કારણે ‘આ’ આકારવાળી અને ‘ચકચકાટ’ આકારવાળી કોઈ અંત:કરણવૃત્તિનો ઉદય થાય છે. એ વૃત્તિમાં ‘इदम्’થી અવચ્છિન્ન ચૈતન્ય પ્રતિબિંબિત થાય છે. અન્ત:કરણવૃત્તિ બહાર નીકળીને ‘इदम्’(‘આ’, સામે પડેલ દ્રવ્ય)ના સંપર્કમાં આવે છે તેથી ‘इदम्’થી અવચ્છિન્ન ચૈતન્ય, વૃત્તિથી અવચ્છિન્ન ચૈતન્ય અને પ્રમાતૃ-ચૈતન્ય અભિન્ન બને છે. પછી પ્રમાતૃ-ચૈતન્યથી અભિન્ન વિષયચૈતન્યમાં રહેલી શુક્તિત્વ પ્રકારવાળી અવિદ્યા ચળકાટ વગેરે સાર્દશ્યના દર્શનથી જાગી ઊઠેલા રજતના સંસ્કારનો સાથ મેળવીને અને આંખના દોષની સાથે રહીને, રજતરૂપ અર્થાકારે અને રજતજ્ઞાનભાસાકારે પરિણમે છે. જગતનો અધ્યાસ બ્રહ્મ પર થાય છે તે માત્ર અવિદ્યાને કારણે, જ્યારે શુક્તિ-રજત વગેરેમાં અવિદ્યા ઉપરાંત ઇન્દ્રિયદોષનો પણ ફાળો છે. જેનો આરોપ થાય છે તે રજ્જુ-સર્પ કે શુક્તિ-રજત આદિ સત્ નથી, કારણ કે બાધિત થાય છે, અસત્ નથી કારણ કે થોડા વખત માટેય તેમનું ભાન થાય છે; સદસત્ નથી, કારણ કે બે વિરોધી લક્ષણો એકમાં હોઈ શકે નહિ તેથી સદસદનિર્વચનીય છે.

અધ્યાસનાં લૌકિક ર્દષ્ટાંતો છે : શુક્તિ રજત તરીકે ભાસે છે, એક ચંદ્ર જાણે કે બે હોય તેમ ભાસે છે. જુદાં જુદાં દર્શનોમાં અલગ અલગ રીતે આ વિપર્યયને સમજાવવા પ્રયત્નો થયા છે (અન્યથાખ્યાતિ, અખ્યાતિ વગેરે દ્વારા), પણ દરેકને એ માનવાનું રહે છે કે એકનો ધર્મ અન્યના ધર્મ તરીકે ભાસે છે અને આમ પ્રત્યગાત્મા પર અનાત્માનો અધ્યાસ થઈ શકે.

આત્મા પર અનાત્માના અધ્યાસને પંડિતો અવિદ્યા કહે છે અને અનાત્મથી વિવેક કરીને આત્માના સ્વરૂપના અવધારણને વિદ્યા કહે છે, પણ એટલું ધ્યાનમાં રહે કે આ અધ્યાસને કારણે એકના ગુણ કે દોષનો સ્પર્શ બીજાને થતો નથી. અંત:કરણ આદિના દોષ, રાગ, દ્વેષ, ભૂખ, તરસ વગેરેનો સંબંધ ચિદાત્મા સાથે જોડાતો નથી, તેમ ચિદાત્માના ચૈતન્ય, આનંદનો સંબંધ અંત:કરણ આદિ સાથે થતો નથી. બધા પ્રમાણ-પ્રમેયવ્યવહાર લૌકિક હોય કે વૈદિક, તમામ વિધિનિષેધ અને મોક્ષપરક શાસ્ત્રો આ અવિદ્યા નામના આત્મા અને અનાત્માના પરસ્પર અધ્યાસ પર જ આધારિત છે. જેને દેહ, ઇન્દ્રિય આદિમાં ‘હું’ ‘મારું’ એવું અભિમાન ન હોય તે પ્રમાતા ન હોઈ શકે અને એમ હોય તો પ્રમાણોની પ્રવૃત્તિ પણ સંભવે નહિ. ઇન્દ્રિય, લિંગ (હેતુ) આદિને લીધા સિવાય પ્રત્યક્ષાદિ વ્યવહાર (ફલ) સંભવતો નથી અને જેના પર આત્મભાવનો અધ્યાસ ન થયો હોય તેવા દેહને ઉપયોગમાં લઈ શકાતો નથી. આ ઇતરેતરાધ્યાસ અને ઇતરેતરધર્માધ્યાસ ન હોય તો અસંગ એવો આત્મા પ્રમાતા ન હોઈ શકે અને પ્રમાતા વિના પ્રમાણોની પ્રવૃત્તિ શક્ય ન બને. આમ બધાં પ્રત્યક્ષાદિ પ્રમાણો અને શાસ્ત્રો અવિદ્યાવાનને અનુલક્ષીને છે. સામાન્ય વ્યવહારમાં તો દેહ, ઇન્દ્રિય આદિ અને પ્રત્યગાત્માનો ભેદ શાસ્ત્રાદિ દ્વારા જાણનાર પંડિત અને પશુ-પક્ષી એકસરખું વર્તન કરે છે. કશું અનુકૂળ જોતાં કે સાંભળતાં તે તરફ દોડે છે અને કશુંક પ્રતિકૂળ જણાતાં તેનાથી દૂર નાસી જાય છે; તેથી સર્વનો વ્યવહાર અવિવેકપુર:સર જ છે. શાસ્ત્રીય વ્યવહારમાં અલબત્ત બુદ્ધિપૂર્વક કામ કરનાર આત્માનો પરલોક સાથે સંબંધ જાણ્યા વગર યજ્ઞાદિ ક્રિયાનો અધિકારી નથી બનતો (જેમ કે એ જાણે છે કે યજ્ઞથી સ્વર્ગ મળશે ત્યારે આ દેહાદિ નહિ હોય પણ આત્મા નિત્ય હોઈને તેને ફળ મળશે) તેમ છતાં એ જે આત્મા જાણે છે તે ઉપનિષદમાંથી જાણી શકાય તે આત્મા, ભૂખ-તરસથી પર, બ્રાહ્મણ-ક્ષત્રિયાદિ ભેદરહિત અસંસારી આત્મતત્ત્વ નથી અને એવા આત્મજ્ઞાનનો તેને ઉપયોગ પણ નથી. ઊલટું આવું જ્ઞાન હોય તો તે યજ્ઞાદિ કરે જ નહિ. આવું આત્મજ્ઞાન થાય તે પહેલાં પ્રવૃત્ત થતું શાસ્ત્ર અવિદ્યાવાનને જ અનુલક્ષીને પ્રવૃત્ત થાય છે. જેમ કે ब्राह्मणो यजेत् વગેરે જેમાં આત્મા પર વર્ણ, આશ્રમ, વય, અવસ્થા વગેરેનો અધ્યાસ કરીને જ શાસ્ત્ર પ્રવૃત્ત થાય છે. માણસ જુદા જુદા પ્રકારના અધ્યાસથી ગ્રસ્ત છે; જેમ કે પત્ની, પુત્ર આદિ માંદાં કે તંદુરસ્ત હોય તો પોતાને માંદો કે તંદુરસ્ત માને છે. આમ બાહ્ય ધર્મોનો અધ્યાસ કરે છે. એ જ રીતે દેહધર્મ (‘હું સ્થૂળ છું’), ઇન્દ્રિયધર્મ (‘હું બહેરો છું’), અંત:કરણધર્મ(સંકલ્પ, રાગ વગેરે)નો અધ્યાસ કરે છે. આમ અંત:કરણાદિ અને સર્વ વ્યવહારના સાક્ષી એવો જે પ્રત્યગાત્મા તેમનો પરસ્પર અધ્યાસ કરવામાં આવે છે અને આ અધ્યાસ અનાદિ, અનંત, સ્વાભાવિક અને મિથ્યાપ્રત્યયના રૂપવાળો અર્થાત્ અનિર્વચનીય છે અને તે કર્તૃત્વ-ભોક્તૃત્વનો પ્રવર્તક છે અને સર્વ લોકને પ્રત્યક્ષ છે. આ અનર્થને દૂર કરવા માટે અને આત્માના એકત્વના જ્ઞાનની પ્રાપ્તિને માટે વેદાંતોનું અધ્યયન, શ્રવણ, મનન, નિદિધ્યાસન કરવામાં આવે છે. વેદાંતોનું તાત્પર્ય આત્મતત્ત્વનું પ્રતિપાદન કરવાનું છે એમ શંકરાચાર્ય શારીરક મીમાંસામાં બતાવે છે (शरीरमेव शरीरकं तत्र निवासी शारीर-को जीवात्मा तस्य त्वंपदाभिधेयस्य तत्पदाभिधेयपरमात्मरूपतामीमांसा ।—ભામતી). શરીર એ જ શરીરક, તેમાં નિવાસી તે શારીરક અર્થાત્ જીવાત્મા; જીવાત્મા જે त्वम् (‘તું’) પદથી વાચ્ય છે તે तत् (‘તે’) પદથી વાચ્ય પરમાત્મસ્વરૂપ છે તેની મીમાંસા અહીં છે).

ઉપરની ચર્ચાથી સ્પષ્ટ થાય છે કે આપણો બધો લૌકિક-વૈદિક વ્યવહાર આત્મા-અનાત્માના અધ્યાસ પર આશ્રિત છે જેને અવિદ્યા કહે છે. એમ પણ કહી શકાય કે અવિદ્યા એટલે લૌકિક કે વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિ, જેનો બાધ પારમાર્થિક ર્દષ્ટિ કે વિદ્યાથી થાય છે. આ અધ્યાસ કે અવિદ્યાને માટે ‘નૈસર્ગિક’ કે ‘સ્વાભાવિક’ શબ્દ પ્રયોજ્યો છે જે બતાવે છે કે તે અનાદિ કાલથી ચાલ્યો આવે છે અને દરેક જન્મમાં તેનો સાથ છે અને વિદ્યાથી તેનો આત્યંતિક બાધ ન થાય તો તેને અનંત જ માનવો રહ્યો. આમ આત્મા-અનાત્માનો ઇતરેતરાધ્યાસ કરવાનું વલણ આપણામાં છે જ; અધ્યાસના સંસ્કારથી બુદ્ધિ ક્લિષ્ટ બને છે અને એ વલણ વધારે મજબૂત બને છે અને ઉત્તરોત્તર અધ્યાસ જન્માવે છે. બ્રહ્મજ્ઞાન એવો પુરુષાર્થ છે જે સંસારબીજરૂપી અવિદ્યા આદિનું-અનર્થનું પૂરેપૂરું નિકંદન કરે છે. જ્યાં સુધી દ્વૈતલક્ષણા અવિદ્યાને દૂર કરીને કૂટસ્થનિત્ય ર્દકસ્વરૂપ આત્માને ‘હું બ્રહ્મરૂપ છું’ એમ નથી જાણતો ત્યાં સુધી જીવ જીવ રહેવાનો (બ્ર.સૂ., 1.3.19).

અત્યાર સુધી આપણે અવિદ્યાનો ખ્યાલ બાંધ્યો તે તો લગભગ બધાં દર્શનોમાં મળે છે. અવિદ્યા સર્વ અનર્થોનું મૂળ છે, રાગદ્વેષાદિ જન્માવે છે, આત્મા-અનાત્માનો વિવેક થવા દેતી નથી અને પોતે એ આત્મા-અનાત્માના પરસ્પર અધ્યાસરૂપ છે. વિદ્યાથી તેનો નાશ ન થાય ત્યાં સુધી તેની પ્રવાહનિત્યતા છે, પણ શંકરાચાર્ય બ્રહ્મ સિવાય બધું મિથ્યા માને છે અને જગતના અવભાસ માટે અવિદ્યાને જવાબદાર ગણે છે તેથી ત્યાં તેનો આયામ વ્યાપક બને છે.

શંકરાચાર્ય વારંવાર કહે છે કે જગત્પ્રપંચ, જીવ અને ઈશ્વર અવિદ્યાકલ્પિત, મિથ્યાજ્ઞાનકલ્પિત, મિથ્યાજ્ઞાનનિમિત્ત, અવિદ્યાકૃત, અવિદ્યાવિષય છે. કાર્ય અવિદ્યારોપિત છે, કાર્યપ્રપંચ અવિદ્યાકૃત છે (બ્ર.સૂ., 1.3.1), જીવ અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત છે, જીવ અને ઈશ્વરનો ભેદ મિથ્યાજ્ઞાનકૃત છે (બ્ર.સૂ., 1.3.19).

બીજાં દર્શનો પ્રમાણે અજ્ઞાન કે અવિદ્યા આત્મા અને દેહાદિનો વિવેક થવા દેતી નથી અને તેથી ઉપરાઉપરી જન્મમરણના ફેરાનું કારણ બને છે; જ્યારે શંકરાચાર્ય પ્રમાણે જગત અને જીવ અવિદ્યાકલ્પિત છે તેથી અવિદ્યાને જગત્પ્રપંચનો અવભાસ કરાવનાર સમષ્ટિ-પદાર્થ માનવો જોઈએ. અવિદ્યા વ્યષ્ટિગત જ નથી, સમષ્ટિગત પણ છે અને જીવોને અસર કરે છે એટલું જ નહિ, બ્રહ્મનું પણ આવરણ કરીને તેના પર જગતનો આરોપ કરવા માટે જવાબદાર છે. તેથી અવિદ્યાનો આશ્રય અને વિષય બ્રહ્મ છે એમ સ્વીકારવું જોઈએ. જીવાદિ તો અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત છે, પણ આગંતુક તત્વોથી તદ્દન મુક્ત એવું નિત્યશુદ્ધ બ્રહ્મ અવિદ્યા સાથે શો સંબંધ ધરાવી શકે ?

અવિદ્યા વિશે આ બાબતમાં કોઈ નિર્ણય પર આવવું મુશ્કેલ છે. તે આત્માનો ધર્મ હોઈ શકે નહિ કારણ કે તેનો ઉચ્છેદ થઈ શકે છે, જ્યારે જે સ્વભાવભૂત હોય તેનો ઉચ્છેદ થઈ શકે જ નહિ. એમ થતાં મૂળ પદાર્થ જ નાશ પામે. સૂર્યનાં ઉષ્ણતા અને પ્રકાશનો ઉચ્છેદ થઈ શકે નહિ. જો અવિદ્યાને બ્રહ્મ ઉપરાંત કોઈ તત્વ માનીએ તો અદ્વૈતવાદનો બાધ થાય.

અવિદ્યા કે અપ્રબોધ કોનો ? તમારો એટલે કે પ્રશ્ન પૂછનારનો. શ્રુતિનો ઉપદેશ છે કે હું તો ઈશ્વર જ છું (अहं ब्रह्मास्मि). એવું હોય તો તમે પ્રબુદ્ધ છો અને અપ્રબોધ કોઈનો નહિ અર્થાત્ અવિદ્યા છે જ નહિ. શંકરાચાર્ય આગળ કહે છે કે અવિદ્યાને બ્રહ્મ ઉપરાંત તત્વ માનતાં અદ્વૈતવાદનો વિરોધ થાય એવા આક્ષેપનો ઉત્તર પણ આનાથી અપાઈ જાય છે.

આનું તાત્પર્ય એ છે કે અવિદ્યા કોની, તેનો આશ્રય કોણ વગેરે પ્રશ્ન વ્યર્થ છે કારણ કે અવિદ્યાનું ભાન ન હોય તો તેમનો ઉત્તર ન આપી શકાય અને ભાન હોય તો અવિદ્યા કોની એ પોતાની મેળે સમજાઈ જાય; તેથી પ્રશ્ન અસ્થાને છે. મિથ્યાજ્ઞાન પરમાર્થવસ્તુને દૂષિત કરી શકે નહિ. જેમ રણપ્રદેશમાં મરીચિકા (મૃગજળ) કાદવ કરી શકે નહિ.

આનો અર્થ એ થયો કે અવિદ્યા આ કે તે છે એમ કહેવું મુશ્કેલ છે. શંકરાચાર્યના અનુયાયીઓ કહે છે કે અવિદ્યા સદસદ્વિલક્ષણ છે. જે અર્થમાં બ્રહ્મ સત્ છે તે અર્થમાં અવિદ્યા સત્ નથી કારણ કે તેનો ઉચ્છેદ થાય છે. તે અસત્ પણ નથી કારણ કે બ્રહ્મનું આવરણ કરીને જગત્પ્રપંચનો વિક્ષેપ કરે છે અને પોતાનો પ્રભાવ બતાવે છે. પણ તે શું છે અને કોણ તેનો આશ્રય છે એ પ્રશ્નોના ઉત્તર આપવા મુશ્કેલ છે. જે ઉત્તર આપો તેમાં મુશ્કેલી કે અનુપપત્તિ જણાય જ છે (જે ભાસ્કરાચાર્ય, રામાનુજાચાર્ય વગેરેએ બતાવી અવિદ્યાવાદનું ખંડન કર્યું છે.) શાંકર વેદાંતીઓ તો કહે છે કે અવિદ્યા અવિદ્યા છે માટે અનિર્વચનીય હોવાની જ; એ તેનું દૂષણ નથી, ઊલટું ભૂષણ છે.

શંકરાચાર્યના અનુયાયીઓએ અવિદ્યા, માયા, બ્રહ્મ, જીવ, જગતના સંબંધ વિશે અલગ અલગ મત વ્યક્ત કરી કેવલાદ્વૈત સિદ્ધાંતની ઉપપત્તિ બતાવી છે. પણ શંકરાચાર્ય તો એટલું જ કહે છે કે જીવ અને જગત અવિદ્યાકલ્પિત છે અથવા જગત અવિદ્યાકૃત કે અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત છે. આવા પ્રશ્નોના ઉત્તર આપવા માટે જિજ્ઞાસુ અવિદ્યાથી સ્વતંત્ર હોવો જોઈએ જ્યારે આપણે તો અવિદ્યાગ્રસ્ત છીએ અને જ્યારે અવિદ્યાથી મુક્ત બનીશું ત્યારે અવિદ્યા જ નહિ રહે, પ્રશ્ન કરનાર પણ નહિ રહે, રહેશે માત્ર સચ્ચિદાનંદરૂપ આત્મતત્વ. શંકરાચાર્યે અવિદ્યાવાદનું પ્રતિપાદન કરી દ્વૈતના ખ્યાલ પરથી ચિંતકોને કેવલાદ્વૈતવાદ સુધી પહોંચાડ્યા અને બુદ્ધિની મર્યાદા બુદ્ધિની નીપજ દલીલોથી જ બતાવી કારણ કે બુદ્ધિને સત્ય પ્રતિ ઘણો પક્ષપાત છે.

જગત્પ્રપંચની ઉપપત્તિ સિદ્ધ કરવા શંકરાચાર્યે અવિદ્યાને પોતાના સિદ્ધાંતમાં સ્થાન આપ્યું તેથી અવિદ્યાને જડ માનવી જોઈએ. બ્રહ્મસૂત્ર-શાંકરભાષ્ય 1.4.3માં શંકરાચાર્ય કહે છે કે કઠ. ઉપ. 1.3.11માં ‘અવ્યક્ત’ શબ્દ છે તે જગતની પ્રાગવસ્થા જે બીજાત્મક છે અને જેમાં નામરૂપ અનભિવ્યક્ત છે તેનો વાચક છે, પણ સાંખ્યો પ્રધાનને માને છે તેમ આ અવ્યક્ત સ્વતંત્ર નથી, એ બ્રહ્માશ્રિત છે. આવી જગતની પ્રાગવસ્થા માનવી જોઈએ કારણ કે તે સિવાય ઈશ્વરને સ્રષ્ટા કે જગત્કર્તા માની શકાય નહિ. વળી આ માનીએ તો જ જીવો મુક્ત બને એ ઉપપન્ન છે. (વાચસ્પતિમિશ્ર માને છે કે આ અવ્યક્ત કે અવિદ્યા જીવે જીવે ભિન્ન છે તેથી જે જીવ પોતાની સાથે સંકળાયેલી બીજશક્તિનો જ્ઞાનથી નાશ કરે છે તે મુક્ત બને છે, જ્યારે બીજા બદ્ધ રહે છે). અવ્યક્ત નામની અવિદ્યાત્મક બીજશક્તિ છે જે પરમેશ્વરને આશ્રયે રહે છે, માયામયી છે અને મહાસુપ્તિ છે જેમાં સ્વરૂપજ્ઞાન વિનાના સંસારી જીવો સૂતા રહે છે. આ અવ્યક્તને માટે ઉપનિષદોમાં ક્યાંક આકાશ શબ્દ પ્રયોજ્યો છે, ક્યાંક અક્ષર અને ક્યાંક માયા. એ માયા ‘અવ્યક્ત’ છે કારણ કે માયા કે અન્ય તરીકે તેનું નિરૂપણ શક્ય નથી. બ્ર.સૂ.શાં.ભા., 1.4.9માં શંકરાચાર્ય ‘અજા’ શબ્દને માયા – જેમાં નામરૂપ અનભિવ્યક્ત છે તેનો વાચક માને છે. તેમાંથી જગતની નામરૂપની અભિવ્યક્તિવાળી અવસ્થા થાય છે.

આવાં વચનોના આધારે શંકરાચાર્યના કેટલાક અનુયાયીઓએ અવિદ્યાને જગતનું ઉપાદાનકારણ અને સત્ત્વ-રજસ્-તમસ્વાળી ત્રિગુણાત્મક માની. વાસ્તવમાં અવિદ્યા એ જગત્કારણરૂપ જડ તત્વ છે એ ખ્યાલ ગૌણ ગણી શકાય. વસ્તુત: કેવલાદ્વૈત સિદ્ધાંતમાં કાર્યકારણવાદને કોઈ સ્થાન હોઈ શકે નહિ. ઉપનિષદોમાં સૃષ્ટિવિષયક વચનો છે તે સમજાવવા જગતના કારણરૂપ બીજશક્તિ તરીકે તેને સ્વીકારી છે.

વળી શંકરાચાર્ય કહે છે કે વસ્તુત: જીવ બ્રહ્મરૂપ જ છે તેથી જીવમાં ઈશ્વરના જેવા જ ધર્મો છે, પણ અવિદ્યારૂપી આવરણનું વ્યવધાન હોવાને કારણે તે તિરોહિત થયેલા છે. આ અવિદ્યાની આવરણશક્તિ છે તેમ વિક્ષેપશક્તિ પણ છે. આ બે શક્તિઓ એકબીજી સાથે સંકળાયેલી છે કારણ કે અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત નામરૂપથી બનેલ શરીરાદિના સંબંધને કારણે તેનાથી પોતાનો ભેદ ન કરવા રૂપ ભ્રમને લઈને જીવના જ્ઞાન-ઐશ્વર્યનો તિરોભાવ છે અને જ્યાં સુધી આત્માના સ્વરૂપનું આવરણ ન થાય ત્યાં સુધી નામરૂપનો વિક્ષેપ ન થઈ શકે. અવિદ્યાને લીધે એક સતતત્વ ઉત્પત્તિ, વિનાશ આદિ પામતી અનેક વસ્તુઓ તરીકે માનવામાં આવે છે, જેમ નટ વાસ્તવમાં એક હોવા છતાં રાજા, સંન્યાસી વગેરે અનેક માનવામાં આવે છે.

ઉપર જોયું તેમ, જડ જગતની ઉપપત્તિ બતાવવા માયાને જડ કારણશક્તિ માની છે, પણ શંકરાચાર્ય આને અપરા કે વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિ તરીકે ઘટાવે છે જે અવિદ્યારંજિત છે. વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિએ ઈશ્વર માયામાંથી અને માયાથી જગત સર્જે છે એમ કહેવામાં વાંધો નથી, પણ પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ માયાને શાંકર સિદ્ધાંતમાં કોઈ સ્થાન નથી. સામાન્ય મત એવો છે કે માયા અને અવિદ્યા પર્યાયો છે; જ્યારે કેટલાક માને છે કે તેમ નથી. ‘માયા’ શબ્દ તો મિથ્યા અવભાસ માટે પ્રયોજાય છે, જગતકારણ માટે નહિ. આ બીજા મતના સમર્થનમાં અનેક અવતરણ શંકરાચાર્યનાં ભાષ્યોમાંથી આપી શકાય. પણ કેટલીક જગ્યાએ માયા-અવિદ્યા પર્યાય જ લાગે છે. તેવું એકાદ સ્થાન તપાસીએ. બ્ર.સૂ.શાં.ભા., 2.1.14માં પ્રશ્ન ઉઠાવ્યો છે કે આત્મતત્વનું એકત્વ, અદ્વિતીયત્વ માનતો કેવલાદ્વૈતી જગતની ઉત્પત્તિ, સ્થિતિ, લય આદિ સર્વજ્ઞ, સર્વશક્તિમાન ઈશ્વરમાંથી થતાં કેવી રીતે બતાવી શકશે ? આ શંકાનો ઉત્તર આપતાં કહ્યું છે કે અવિદ્યાકલ્પિત નામરૂપ જે બ્રહ્મ તરીકે કે અન્ય તરીકે વર્ણવી શકાતાં નથી, જે સંસાર-પ્રપંચનાં બીજશક્તિભૂત છે, તે સર્વજ્ઞ ઈશ્વરનાં આત્મભૂત છે. શ્રુતિ-સ્મૃતિમાં આ નામરૂપને માટે ‘માયાશક્તિ’, ‘પ્રકૃતિ’ શબ્દ પ્રયોજાય છે. ઈશ્વરનું ઈશ્વરત્વ, તેનું સર્વજ્ઞત્વ, સર્વશક્તિમત્વ અવિદ્યાત્મક એવી ઉપાધિઓથી થતા પરિચ્છેદની અપેક્ષાએ છે, પણ પરમાર્થત: વિદ્યાથી જેની સર્વ ઉપાધિઓ દૂર કરવામાં આવી છે એવા મૂળ સ્વરૂપમાં જે આત્મતત્વ છે તેની બાબતમાં સર્વજ્ઞત્વ, ઈશ્વરત્વ આદિ વ્યવહાર ઉપપન્ન નથી. આનો અર્થ એ થયો કે માયા, ઈશ્વર એ બધું અવિદ્યાકલ્પિત છે. અવિદ્યા એ તત્વમીમાંસાનો પદાર્થ છે જેને બ્રહ્મ સાથે સાંકળવામાં આવે છે. માયાને પણ કારણશક્તિ માનવામાં આવી છે પણ અપરાર્દષ્ટિથી; તેથી તે અવિદ્યાકલ્પિત છે. આમ અપરાર્દષ્ટિથી માયા, અવિદ્યા પ્રકૃતિના પર્યાય તરીકે એક પદાર્થ છે. વળી ‘માયા’ મિથ્યા વસ્તુના અર્થમાં પ્રયોજાય છે જ્યારે ‘અવિદ્યા’ શબ્દ એવી રીતે નથી પ્રયોજાતો અને ‘અવિદ્યાકલ્પિત’, ‘અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત’, ‘અવિદ્યાકૃત’ પ્રયોગની જેમ ‘માયાકલ્પિત’, ‘માયાકૃત’ વગેરે પ્રયોગ જગતના સંબંધમાં નથી મળતા.

બ્ર.સૂ. શાં.ભા., 1.3.19માં શંકરાચાર્ય કહે છે કે એક કૂટસ્થનિત્ય વિજ્ઞાનસ્વરૂપ પરમ તત્વ અવિદ્યા વડે પોતાને અનેક રૂપે ભાસિત કરે છે, જેમ માયાવી માયાથી પોતાને અનેકરૂપે ભાસિત કરે છે. અહીં ‘માયા’ શબ્દ જાદુગરના સંબંધમાં પ્રયોજ્યો છે, બ્રહ્મના નહિ. મૂળ અવિદ્યા જીવ સાથે સંકળાયેલી હોય ત્યારે પણ તેને અવિદ્યા કહે છે અને તેનો અર્થ છે મિથ્યાજ્ઞાન કે મિથ્યાજ્ઞાન કરવાની વૃત્તિ કે સંસ્કાર. અહીં અવિદ્યા એટલે તામસ પ્રત્યય જે આવરણાત્મક હોવાને કારણે વિપરીત ગ્રહણ કે સંશય કરાવે છે કે જ્ઞાન થવા દેતો નથી.

શંકરાચાર્ય ઉપનિષદવચનો કે બ્રહ્મસૂત્ર સમજાવવા પૂરતી સૃષ્ટિની ચર્ચા કરે છે. તેમનો મુખ્ય ભાર તો એ બતાવવા પૂરતો છે કે કોઈ વિકાર નથી અને જે કંઈ છે તે નિર્વિશેષ શુદ્ધ બ્રહ્મરૂપ જ છે. તેમ છતાં વેદમાં બ્રહ્મને અભિન્ન નિમિત્ત-ઉપાદાનકારણ કહ્યું છે તે વાત તો સમજાવવી જ રહી. ખાસ કરીને જ્યારે શંકરાચાર્ય બ્રહ્મને નિર્વિશેષ અવિકારી કૂટસ્થનિત્ય માનવામાં જરાય બાંધછોડ ન કરતા હોય ત્યારે આ મુશ્કેલ બને. વિરોધી આચાર્યોના આક્ષેપોનો ઉત્તર આપવા માટે શંકરાચાર્યના અનુયાયીઓએ જુદી જુદી પ્રક્રિયા બતાવી જેમાંથી કેટલીક સંક્ષેપમાં આ પ્રમાણે છે :

‘સંક્ષેપશારીરક’ના કર્તા સર્વજ્ઞાત્મા અને તેમના અનુયાયીઓ માને છે કે શુદ્ધ બ્રહ્મ ઉપાદાન કારણ છે અને અજ્ઞાન દ્વાર-કારણ (દેખીતું) છે.

વાચસ્પતિમિશ્ર માને છે કે જીવાશ્રિત અવિદ્યાથી વિષયીકૃત બ્રહ્મ સ્વત: જ જડ પ્રપંચાકારે વિવર્તમાન થતું હોઈને ઉપાદાન છે, તેથી અવિદ્યા માત્ર સહકારી છે તે કાર્યાનુગત દ્વાર-કારણ નથી.

પ્રકાશાનંદ માને છે કે જીવભાવ પામેલું બ્રહ્મ સર્વનું ઉપાદાન છે.

પ્રકાશાત્માના વિવરણને અનુસરનારા માને છે કે ઈશ્વર જગતનું ઉપાદાન-કારણ છે.

કેટલાક ચિંતકો માયા અને અવિદ્યામાં ભેદ કરે છે. માયા ઈશ્વરની શક્તિ છે, જ્યારે અવિદ્યા જીવ સાથે સંકળાયેલી તેની મર્યાદા બની રહે છે. તેઓ માને છે કે આકાશાદિ પ્રપંચ ઈશ્વરાશ્રિત માયાનું પરિણામ છે માટે ઈશ્વર તેનું ઉપાદાન છે, જ્યારે અંત:કરણ વગેરે ઈશ્વરાશ્રિત માયાના પરિણામરૂપ મહાભૂતોથી સંસૃષ્ટ એવા જીવની અવિદ્યાથી ઉત્પન્ન કરવામાં આવેલાં ભૂતસૂક્ષ્મોનું કાર્ય છે તેથી અંત:કરણ વગેરેનું ઈશ્વર અને જીવ બંને ઉપાદાન છે. તેઓમાંના કેટલાક માને છે કે આકાશાદિ પ્રપંચ ઈશ્વરાશ્રિત માયાનું પરિણામ છે તેથી ઈશ્વર આકાશાદિનું ઉપાદાન છે, જ્યારે અંત:કરણ વગેરે માત્ર જીવાશ્રિત અવિદ્યાનું પરિણામ છે તેથી જીવ જ અન્ત:કરણાદિનું ઉપાદાન છે.

માયા અને અવિદ્યાનો અભેદ માનનારા પણ કેટલાક કહે છે કે આકાશાદિ પ્રપંચનું ઉપાદાન ઈશ્વર છે તોપણ જીવ સાથે અંત:કરણ આદિના તાદાત્મ્યની પ્રતીતિ થાય છે તેથી જીવ જ તેમનું ઉપાદાન છે. વળી કેટલાક માને છે કે ઈશ્વર આકાશાદિ અને અંત:કરણાદિનું ઉપાદાન છે પણ સ્વપ્નપ્રપંચ અને રજ્જુ-સર્પ આદિ પ્રાતિભાસિક પ્રપંચનું ઉપાદાન તો જીવ જ છે.

પ્રકાશાનંદ જેવા ર્દષ્ટિ-સૃષ્ટિવાદી માને છે કે જીવ જ પોતામાં ઈશ્વરત્વ વગેરે સર્વની કલ્પના કરનારો છે તેથી એ સર્વનું કારણ છે.

કેટલાકે કાર્યકારણભાવને બરાબર સમજાવવા સ્પષ્ટતા કરી છે કે બ્રહ્મ વિવર્તમાન તરીકે ઉપાદાનકારણ છે અને અવિદ્યા પરિણામી ઉપાદાન છે. બ્રહ્મ વિવર્તોપાદાનકારણ છે, અવિદ્યા પરિણામ્યુપાદાનકારણ છે.

પરિણામ એટલે ઉપાદાન મનાતી વસ્તુનો તેની સાથે સમ સત્તાવાળો અન્યથાભાવ કે અવસ્થાવિશેષ; તેની સાથે અસમ સત્તાવાળો અન્યથાભાવ તે વિવર્ત; અથવા કારણના લક્ષણવાળો અન્યથાભાવ તે વિવર્ત અથવા કારણથી અભિન્ન હોઈને કાર્ય હોવું તે પરિણામ; તેનાથી વસ્તુત: અભેદ વિના જ તેનાથી અલગ જેનું પ્રતિપાદન ન થઈ શકે તે વિવર્ત.

ઈશ્વર અને જીવ વિશે પણ જુદી જુદી સમજૂતી મળે છે :

અનુભૂતિસ્વરૂપાચાર્ય ‘પ્રકટાર્થવિવરણ’માં કહે છે કે અનાદિ, અનિર્વચનીય અને કાર્યમાત્રની પ્રકૃતિ માયા ચિન્માત્ર સાથે સંબંધવાળી છે. તેમાં ચિત્તનું પ્રતિબિંબ તે ઈશ્વર, અવિદ્યા નામની આવરણશક્તિ અને વિક્ષેપશક્તિવાળા તેના જ પરિચ્છિન્ન અનંત પ્રદેશોમાં ચિત્તનું પ્રતિબિંબ તે જીવ.

વિદ્યારણ્ય ‘તત્વવિવેક’માં કહે છે કે રજસ્ અને તમસથી અભિભૂત નહિ એવા શુદ્ધ સત્વના પ્રાધાન્યવાળી મૂળ પ્રકૃતિ તે માયા; અને રજસ્ અને તમસ્થી અભિભૂત મલિન સત્વવાળી મૂળ પ્રકૃતિ તે અવિદ્યા. માયામાં ચિત્તનું પ્રતિબિંબ તે ઈશ્વર અને અવિદ્યામાં ચિત્તનું પ્રતિબિંબ તે જીવ.

વળી એમ પણ ક્યાંક બતાવ્યું છે કે એક જ મૂળ પ્રકૃતિ વિક્ષેપના પ્રાધાન્યથી ‘માયા’ શબ્દથી વાચ્ય છે અને ઈશ્વરની ઉપાધિ છે; અને આવરણના પ્રાધાન્યથી ‘અવિદ્યા’, ‘અજ્ઞાન’ શબ્દથી વાચ્ય છે અને જીવની ઉપાધિ છે.

‘સંક્ષેપશારીરક’કાર પ્રમાણે અવિદ્યામાં ચિત્તનું પ્રતિબિંબ તે ઈશ્વર અને અવિદ્યાના કાર્ય અંત:કરણમાં ચિત્તનું પ્રતિબિંબ તે જીવ. વિવરણને અનુસરનારા જીવને ઈશ્વરનું પ્રતિબિંબ માને છે.

આ મતો મુજબ જેમાં જીવ અને ઈશ્વર પ્રતિબિંબરૂપ છે તેમાં જે બિંબસ્થાનીય બ્રહ્મ છે તે મોક્ષાર્થીએ પ્રાપ્ત કરવાનું શુદ્ધ ચૈતન્ય છે.

બીજા ચિંતકોને આ પ્રતિબિંબની વાત ઠીક લાગતી નથી કારણ કે રૂપરહિત વસ્તુનું પ્રતિબિંબ યુક્તિયુક્ત નથી, રૂપરહિત વસ્તુમાં તો વળી ખાસ નહિ. તેઓ માને છે કે ઘટાકાશની જેમ અંત:કરણથી અવચ્છિન્ન ચૈતન્ય તે જીવ અને અવચ્છિન્ન નહિ તે ઈશ્વર. બીજા ચિંતકો જીવને પ્રતિબિંબ નથી માનતા, તેમ અવચ્છિન્ન પણ નથી માનતા. તેમના મતે અવિકૃત બ્રહ્મ જ અવિદ્યાને લઈને જીવભાવ પામે છે, જેમ વ્યાધના કુળમાં ઊછરેલા રાજકુમારને વ્યાધત્વ કે કર્ણને રાધેયત્વ પ્રાપ્ત થાય તેમ. સ્વરૂપનું ભાન થતાં જીવભાવ નિવૃત્ત થાય છે. આ સુરેશ્વરાચાર્યનો મત છે. આમાં તો એમ પણ માની શકાય કે જીવભાવ પામેલું બ્રહ્મ સર્વ પ્રપંચની કલ્પના કરનારું હોઈને ઈશ્વર પણ સર્વજ્ઞત્વાદિ ધર્મોની સાથે સ્વપ્નમાં ઉપલબ્ધ દેવતાની જેમ જીવકલ્પિત છે.

જીવ એક છે કે અનેક એ બાબતમાં પણ ઘણી ચર્ચા થઈ છે. કેટલાક માને છે કે એક જીવ છે અને તેનાથી એક જ શરીર સજીવ છે. બીજાં શરીરો સ્વપ્નમાં જોવામાં આવતાં શરીરોની જેમ નિર્જીવ છે. સર્વ જગત એ જીવના અજ્ઞાનથી કલ્પિત છે, સ્વપ્નદર્શનની જેમ તેનો સર્વ વ્યવહાર અવિદ્યા રહે ત્યાં સુધી ચાલે છે. બદ્ધ અને મુક્તની વ્યવસ્થા પણ નથી કારણ કે જીવ એક છે. શુકની મુક્તિ આદિ પણ સ્વપ્નમાંના અન્ય પુરુષની મુક્તિ આદિની જેમ કલ્પિત છે ¾ આ એકજીવવાદ.

બીજા માને છે કે હિરણ્યગર્ભ બ્રહ્મના પ્રતિબિંબરૂપ એક મુખ્ય જીવ છે, જ્યારે બીજા તેના પ્રતિબિંબભૂત, ચિત્રપટ પર ચીતરેલા મનુષ્યદેહ પર ચડાવેલા પરાભાસના જેવા જીવાભાસો સંસારાદિ ભોગવે છે. આ સવિશેષાનેકશરીરૈકજીવવાદ છે.

બીજા વળી માને છે કે એક જ જીવ સમાન રીતે સર્વ શરીરનું અધિષ્ઠાન કરે છે ¾ અવિશેષાનેકશરીરૈકજીવવાદ.

આ એકજીવવાદમાં બદ્ધ-મુક્તની વ્યવસ્થાનું સામંજસ્ય રહેતું નથી તેથી ઘણાખરા ચિંતકો અનેકજીવવાદનો આશ્રય લે છે.

તે જ રીતે અજ્ઞાનને એક માની તેના અંશો દ્વારા જીવોની બદ્ધ-મુક્ત વ્યવસ્થા તેમજ જીવન્મુક્તિની ઉપપત્તિ બતાવે છે. ઘણાખરા બ્રહ્મને અજ્ઞાનનો આશ્રય તેમજ વિષય માને છે, જ્યારે કેટલાક જીવને અજ્ઞાનનો આશ્રય અને બ્રહ્મને વિષય માને છે અને તેઓમાંના કેટલાક જીવે જીવે ભિન્ન અજ્ઞાન માને છે. વળી કેટલાક માને છે કે દરેક જીવ પોતાની અવિદ્યાથી પોતાના જગત્પ્રપંચની કલ્પના કરે છે. આકાશાદિ પ્રપંચ પ્રતિપુરુષ ભિન્ન છે, છતાં એક ભાસે છે તે ઐક્યનો ભ્રમ છે. જ્યારે વાચસ્પતિમિશ્ર જીવોમાં ભિન્ન ભિન્ન અજ્ઞાન માનતા હોવા છતાં બધાં અજ્ઞાનો મળીને બ્રહ્મ પર જગતનો આરોપ કરે છે એમ માને છે અને આમ હોય તો એક જીવ મુક્ત થતાં બાકી રહેલાં અજ્ઞાનો નવેસરથી આરોપ કરે છે એમ સ્વીકારવું જોઈએ.

એ જ રીતે સૃષ્ટિર્દષ્ટિવાદ અને ર્દષ્ટિસૃષ્ટિવાદના ભેદ પડ્યા. સૃષ્ટિર્દષ્ટિવાદ પ્રમાણે બાહ્ય જગત છે (ભલે અવિદ્યાપ્રત્યુપસ્થાપિત હોય, પણ બધાને માટે સમાન વિષય છે) તેનું જ્ઞાન થાય છે, જ્યારે ર્દષ્ટિસૃષ્ટિવાદમાં એમ માનવામાં આવે છે કે ર્દષ્ટિ એ જ સૃષ્ટિ છે અથવા ર્દષ્ટિના સમકાલમાં સૃષ્ટિ થાય છે.

શાંકર વેદાંતીઓ મૂલ અવિદ્યા અને તૂલ અવિદ્યા(રજ્જુ-સર્પાદિનું કારણ)નો પણ ભેદ કરે છે.

સામાન્ય રીતે એવી રીતે રજૂઆત કરવામાં આવે છે કે શંકરાચાર્ય ત્રિવિધ સત્તાનું પ્રતિપાદન કરે છે. વાસ્તવમાં જગતને મિથ્યા કે અનિર્વચનીય માનનાર સિદ્ધાંતના મૂળ પુરસ્કર્તા આવું નથી કહેતા. માધ્યમિક બૌદ્ધોમાં નાગાર્જુન સંવૃત્તિ, સત્ય અને પરમાર્થ સત્યની જ વાત કરે છે; પાછળથી ખ્યાલ આવ્યો કે વ્યવહારાવસ્થામાં પણ રજ્જુ-સર્પ આદિ ભાસે છે અને બાધિત થાય છે. તેથી તેને પણ આ વ્યવસ્થામાં ક્યાંક સ્થાન હોવું જોઈએ, તેથી લોકસંવૃત્તિ અને અલોક-સંવૃત્તિનો ખ્યાલ સ્થિર થયો. શંકરાચાર્ય પણ વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિ કે અપરાવિદ્યા અને પારમાર્થિક ર્દષ્ટિ કે પરાવિદ્યાની જ વાત કરે છે. વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિએ તે બાહ્યાર્થવાદી કહી શકાય તેવા છે અને પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ અવિદ્યાવાદી. તેમના અનુયાયીઓએ ત્રિવિધ સત્તાની વિભાવના, સિદ્ધાંતમાં તેને અનુકૂળ થાય તે રીતે સ્થિર કરી – પારમાર્થિક સત્તા તે પરમ તત્વ બ્રહ્મની – જે ત્રિકાલાબાધિત છે; વ્યાવહારિક સત્તા – જગત્પ્રપંચની, જે અજ્ઞાન દૂર ન થાય ત્યાં સુધી અબાધિત રહે છે; પ્રાતિભાસિક સત્તા જેની કલ્પના જીવે કરી છે એમ કહેવાય, જેમ કે રજ્જુ-સર્પ, શુક્તિ-રજત, જેનો બાધ વ્યાવહારિક અવસ્થામાં થાય છે.

પુનર્જન્મ અને મુક્તિ : બ્રહ્મસૂત્રનો ત્રીજો અધ્યાય સાધનાધ્યાય કહેવાય છે; તેમાં જુદાં જુદાં લક્ષ્ય પ્રાપ્ત કરવાનાં સાધનોનો નિર્દેશ કરીને મુખ્યત્વે બ્રહ્મજ્ઞાનના સાધનની ચર્ચા કરી છે. અહીં પ્રથમ પાદમાં કહ્યું છે કે દેહાન્તર પ્રાપ્ત કરવાના પ્રસંગે ભાવિ દેહનાં બીજરૂપ ભૂતસૂક્ષ્મોની સાથે જીવ દેહની બહાર જાય છે. પંચાગ્નિવિદ્યાના પ્રકરણમાં જન્માન્તરનો સિદ્ધાંત સમજાવ્યો છે. લોકોપયોગી પુણ્યકર્મ કરનારા મરણ પછી ચંદ્રલોકમાં જાય છે, ત્યાં ભોગ સિદ્ધ થયા પછી સ્વર્ગમાં ન ભોગવાય તેવું બાકીનું કર્મ, જેને અનુશય કહે છે, તે કર્મ અનુસાર જીવાત્મા પુન: પૃથ્વીલોકમાં અવતરે છે અને તે પ્રમાણેનો જન્મ પ્રાપ્ત કરે છે. પાપીઓ નરકની યાતના ભોગવે છે. તેઓ જો મોટાં પાપના કરનાર નથી હોતા તો મરણ પછી નરકમાં ન જતાં તરત ક્ષુદ્ર જંતુરૂપે આ લોકમાં જન્મે છે. ચંદ્રલોકમાં જનારા પુણ્યશાળી જે પિતૃયાણ કે ધૂમમાર્ગથી જાય છે તેમાં ચડવાનો ક્રમ આ પ્રમાણે છે – ધૂમ, રાત્રિ, કૃષ્ણપક્ષ, દક્ષિણાયન, પિતૃલોક, સંવત્સર, આકાશ અને ચંદ્ર; અને ત્યાંથી ઊતરવાનો ક્રમ છે – ચંદ્ર, આકાશ, વાયુ, ધૂમ, મેઘ, વૃષ્ટિ, પૃથ્વી, ધાન્ય, અન્ન ખાનારનું શરીર, વીર્ય અને છેવટે માતાનું શરીર. ધૂમ વગેરે શબ્દો તે તે ભૌતિક અર્થના વાચક નથી પરંતુ તે તે વસ્તુના અધ્યક્ષ દેવતાના વાચક છે. ત્રીજા પાદમાં પરમેશ્વરની ઉપાસનાની પદ્ધતિ કેવી હોય તે અને તેના ભિન્ન ભિન્ન પ્રકારોનું વર્ણન છે. ભિન્ન ભિન્ન ઉપનિષદમાં વિદ્યા(ઉપાસના)નું ઐક્ય જણાતું હોય તો તે વિદ્યાના ગુણોનો ઉપસંહાર કરીને પરમેશ્વરની ઉપાસના કરવી. ચોથો અધ્યાય ફલાધ્યાય કહેવાય છે; તેમાં આરંભમાં એવો ઉપદેશ આપ્યો છે કે ઉપાસનારૂપ બ્રહ્મવિદ્યાનું મરણપર્યંત આવર્તન કર્યા કરવું જોઈએ. પરમાત્માને પોતાના આત્મભાવે ચિંતવવા જોઈએ. અમુક પદાર્થ(દા.ત., મન, આદિત્ય)ને બ્રહ્મ માની તેની ઉપાસના કરવી તે પ્રતીકોપાસના, પણ એ ધ્યાન રાખવું જોઈએ કે પ્રતીકમાં બ્રહ્મભાવ પકડવો, આત્મભાવ નહિ. બ્રહ્મર્દષ્ટિ કરવી કારણ કે નિકૃષ્ટભાવમાંથી ઉત્કૃષ્ટભાવમાં જવામાં ઉપાસનાનું રહસ્ય છે. વળી પ્રતીકોપાસનાથી બ્રહ્મલોકની પ્રાપ્તિ ન થાય, એ તો જ્ઞાનાર્થે બ્રહ્મની ઉપાસના સીધી કરી હોય તેનાથી જ થાય.

બ્રહ્મના ઉપાસકની મરણ પછી અર્ચિર્માર્ગે કે દેવયાનથી બ્રહ્મલોકમાં ગતિ થાય છે. સ્થૂળ દેહમાંથી બ્રહ્મરંધ્રથી છૂટા પડ્યા પછી જીવ સૂર્યરશ્મિ વડે તે તે લોકના આતિવાહિક અધ્યક્ષની મર્યાદામાં જાય છે. દેવયાનનાં બાર પર્વ છે – અર્ચિ, અહર્ (અર્થાત્ દિવસની અભિમાની દેવતા), શુક્લપક્ષ, ઉત્તરાયણ, સંવત્સર, દેવલોક, આદિત્ય, ચંદ્ર, વિદ્યુત, વરુણ, ઇન્દ્ર, પ્રજાપતિ (બ્ર.સૂ., 4.2). વિદ્યુન્મંડલથી અમાનવ આતિવાહિક હોય છે જે બ્રહ્મલોક સુધી પહોંચાડે છે. દેવયાનના પ્રવાસી જીવ બ્રહ્મલોકમાં જઈ તેના અધ્યક્ષ સાથે સાયુજ્ય પામી કલ્પના અવધિએ પરબ્રહ્મમાં લીન થાય છે. પ્રજાપતિલોકમાં આવી તે બ્રહ્મને પ્રાપ્ત કરે છે એમ કહ્યું છે તે બાબતમાં મતભેદ છે. જૈમિનિ માને છે કે તે પરબ્રહ્મને પ્રાપ્ત કરે છે, જ્યારે બાદરિ માને છે કે તે હિરણ્યગર્ભ કે કાર્યબ્રહ્મને પ્રાપ્ત કરે છે. શંકરાચાર્ય આ સૂત્રો પર ભાષ્યો લખતાં સ્થળે સ્થળે સ્પષ્ટતા કરે છે કે ઉપાસના દ્વૈત પર આધારિત છે, તેથી તે સગુણબ્રહ્મની જ હોઈ શકે, નિર્ગુણબ્રહ્મની નહિ, અને તેનાથી દેવયાનની ગતિ કરીને સગુણબ્રહ્મને જ પ્રાપ્ત કરી શકાય કારણ કે એમ હોય તો જ ગતિ સંભવે અને બ્રહ્મલોકમાં સત્યકામત્વ આદિ ઐશ્વર્ય (જગદ્વ્યાપાર સિવાયનું) સંભવે. આનો અર્થ એ કે હજુ ઐશ્વર્યની કામના બાકી છે અને અવિદ્યાનો પ્રભાવ છે, તેથી જ સૂક્ષ્મદેહરૂપી ઉપાધિથી ગતિ સંભવે છે. બ્રહ્મલોકમાં પરમજ્ઞાન પ્રાપ્ત થતાં કલ્પના અવધિએ બ્રહ્મભાવ પ્રાપ્ત થાય છે અને પછી ફરી સંસારમાં આવવાનું હોતું નથી. શંકરાચાર્ય આને ક્રમમુક્તિ કહે છે.

જેને શ્રવણ, મનન, નિદિધ્યાસન અને તેના પૂર્વવર્તી અને સાથે રહેનારાં સહજ થઈ ગયેલાં સંન્યાસ, પાંડિત્ય, બાલ્ય, મૌન આદિના બળે આત્માનુભૂતિ થઈ હોય તેને ક્યાંય જવાનું હોતું નથી. સમ્યગ્જ્ઞાન થાય કે તરત જ અવિદ્યાકૃત અધ્યાસનો બાધ થાય છે. કેટલોક વખત ટેવ પ્રમાણે અથવા એમ કહી શકાય કે પ્રારબ્ધકર્મનો ક્ષય થાય ત્યાં સુધી પહેલાંની જેમ વ્યવહાર ચાલે છે પણ આ વ્યવહાર મૂઢ દશાનો નથી; આ તો જીવન્મુક્તિની અવસ્થા છે અને દેહ પડતાં બ્રહ્માત્મભાવ થાય છે. આ જીવન્મુક્તિનો ખ્યાલ બીજા આચાર્યોને માન્ય નથી, પણ શંકરાચાર્યના અવિદ્યાવાદ સાથે એ સંગત છે.

સમ્યગ્જ્ઞાનીનું વર્તન કેવું હોય તેનું સુંદર વર્ણન બ્ર. સૂ. શાંકરભાષ્ય, 3.4.50માં છે. બૃહદારણ્યક ઉપ., 3.5.1માં કહ્યું છે કે બ્રાહ્મણ પાંડિત્ય પૂરેપૂરું પ્રાપ્ત કરીને (निर्विद्य) બાલ્યથી રહે, પાંડિત્ય બાલ્ય પૂરેપૂરું પ્રાપ્ત કરીને મૌનથી રહે અને મૌન તથા અમૌનને પૂરેપૂરાં પ્રાપ્ત કરીને તે બ્રાહ્મણ બને છે; બ્રહ્મનિષ્ઠ, બ્રહ્મસંસ્થ, બ્રહ્મમાં સ્થિર થયેલો બ્રહ્મરૂપ બને છે. શાસ્ત્રોનું જ્ઞાન તો ખૂબ સારી રીતે મેળવવું જ જોઈએ ¾ શ્રદ્ધાપૂર્વક અને પ્રયત્નપૂર્વક. પણ એક અવસ્થા એવી આવે જ્યારે આ પાંડિત્ય પ્રત્યે નિર્વેદ આવી જાય; એમ થાય કે પૂરતું મેળવી લીધું, હવે અટકી જવું જોઈએ. ત્યારે બાલ્ય, બાલભાવ, બાળક જેવી સરળતા કેળવવી જોઈએ; જેમાં પાંડિત્યનો ભાર બિલકુલ જણાતો ન હોય અને કોઈને ખ્યાલ પણ ન આવે કે આ પંડિત છે એવું સહજ સરળ વર્તન થવું જોઈએ. એવો પણ ઉપદેશ ગ્રંથોમાં મળે છે કે મૂંગાની જેમ, આંધળાની જેમ, જડની જેમ આચરવું અર્થાત્ પાંડિત્ય એટલું પચી જવું જોઈએ કે કોઈને તેનો અણસાર ન આવે (વ્યક્તિના વર્તન પરથી એમ ન જણાવું જોઈએ કે આ પંડિત છે). આ પણ લક્ષ્ય તો નથી જ, તેથી આ બાહ્યસહજ થઈ ગયા પછી મેળવેલા જ્ઞાનમાં અતિશયતા લાવવાનો પ્રયત્ન કરવો જોઈએ. એ માત્ર પુસ્તકિયું ન રહેતાં અનુભૂતિની દિશામાં આગળ વધવું જોઈએ અને એ સિદ્ધ થતાં સાચો બ્રાહ્મણ બ્રહ્મસંસ્થ થાય છે.

સૌ આચાર્યો સંમત છે કે બ્રહ્મજ્ઞાનથી પૂર્વપૂર્વ જન્મોમાં સંચિત થયેલાં કર્મ, જેનાં ફળ મળવાની શરૂઆત નથી થઈ તે બળી જાય છે અર્થાત્ તેમનામાં હવે ફળ આપવાનું સામર્થ્ય રહેતું નથી. જ્ઞાન મેળવ્યા પછી જે કર્મ સ્વાભાવિક ક્રમમાં કર્તૃત્વના ખ્યાલ વિના થાય છે તે ચોંટતાં નથી, તેમનો લેપ નથી હોતો. માત્ર જે કર્મોએ ફળ આપવાની શરૂઆત કરી દીધી છે અને જેમના ફળરૂપ આ દેહ મળ્યો છે તેનો નાશ જ્ઞાનથી પણ થઈ શકતો નથી તેમનો ક્ષય તો ભોગથી જ થાય છે અને એ થતાં દેહ પડે છે અને વિદેહમુક્તિ પ્રાપ્ત થાય છે (બ્ર.સૂ. શાંકરભાષ્ય. 4.1.13-15).

બ્રહ્મનું જ્ઞાન થાય તે સમ્યગ્જ્ઞાન હોય તોપણ વૃત્તિરૂપ હોઈ હજુ અવિદ્યાના ક્ષેત્રમાં છે, પણ તેનો નાશ કરવા માટે હવે કોઈ ઉપાયની જરૂર રહેતી નથી. જેમ અગ્નિ તૃણને બાળીને પોતે ઓલવાઈ જાય છે તેમ એ અજ્ઞાનનો નાશ કરી સ્વયં નાશ પામી જાય છે અને ત્યારે જે રહે છે તે બ્રહ્મરૂપ જ્ઞાન છે જેને મુક્તિ કહેવામાં આવે છે. જ્ઞાન કે મુક્તિ કે બ્રહ્મરૂપતા એક જ બની રહે છે.

શંકરાચાર્યના અનુયાયીઓએ એ પ્રશ્નની ચર્ચા કરી છે કે વિદ્યાનો ઉદય થતાં ઉપાધિનો વિલય થવાથી જેનો જીવભાવ જતો રહ્યો છે તે મુક્ત, શું ઈશ્વરરૂપ રહે કે શુદ્ધ ચૈતન્યમાત્ર રૂપથી રહે ?

એકજીવવાદમાં તો તે એક જીવના એક અજ્ઞાનથી કલ્પિત જીવ-ઈશ્વરના વિભાગ આદિ સકલ ભેદ-પ્રપંચનો તે જીવની વિદ્યાનો ઉદય થતાં વિલય થાય છે તેથી નિર્વિશેષ ચૈતન્યરૂપે જ રહેશે. પણ અનેકજીવવાદમાં મુક્તને ઈશ્વરભાવની આપત્તિ સંભવે છે. નાનાજીવવાદમાં સર્વની મુક્તિ થાય ત્યાં સુધી અન્ય બદ્ધ પુરુષોની અવિદ્યાથી ઈશ્વરભાવની આપત્તિ મુક્તને સંભવે છે એમ કેટલાક માને છે, જ્યારે બીજો મત એવો છે કે મુક્ત શુદ્ધ ચૈતન્યરૂપે જ રહે છે.

શંકરાચાર્ય પોતે તો જીવ નિર્વિશેષ ચૈતન્યરૂપ થાય છે, અરે હંમેશાં હતો જ તેથી થવાપણુંય નથી એમ માનતા જણાય છે, પણ અનુયાયીઓએ કેવલાદ્વૈતના સમર્થનમાં અલગ અલગ પ્રક્રિયા અપનાવી, તેને કારણે આવી ચર્ચા જરૂરી બની અને અમુક અંશે તે યુક્તિયુક્ત પણ છે કારણ કે ક્યાંક અવિદ્યાનો સંબંધ સીધો બ્રહ્મ સાથે બતાવી જીવની ઉપપત્તિ દર્શાવવામાં આવે છે અને ક્યાંક ઈશ્વર દ્વારા તેવો સંબંધ બતાવીને.

જ્ઞાનમીમાંસા : શંકરાચાર્ય પ્રમાણો વગેરેની ખાસ ચર્ચા કરતા નથી. જોકે તેમના લખાણમાં પ્રત્યક્ષ, અનુમાન આદિ, શબ્દપ્રમાણ, તર્ક આદિના ઉલ્લેખ આવે છે. સામાન્ય રીતે જે આચાર્યો જગતને મિથ્યા માને છે અને પ્રમાણોને અવિદ્યાના ક્ષેત્રમાં કામ કરતાં માને છે તેઓ વ્યાવહારિક ર્દષ્ટિએ ન્યાયદર્શને જે પ્રમાણો માન્યાં છે તે સ્વીકારી લે છે કારણ કે ન્યાયદર્શનનું તો એ મુખ્ય પ્રતિપાદ્ય છે. ઉદાહરણ તરીકે નાગાર્જુનનો વિચાર કરીએ તો માધ્યમિક બૌદ્ધ હોઈને વ્યાવહારિક પ્રમાણો દ્વારા સમ્યગ્જ્ઞાનની પ્રાપ્તિમાં તેઓ માનતા નથી; તેમ છતાં જ્યારે જ્યારે પ્રમાણોની વાત આવે ત્યારે ન્યાયદર્શનનાં ચાર પ્રમાણનો ઉલ્લેખ કરે છે – પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન, શબ્દ. જ્યારે બૌદ્ધોએ પછીથી બે જ પ્રમાણ – પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન – પોતાની રીતે માન્યાં. તેવું શંકરાચાર્ય માટે પણ કહી શકાય. સામાન્ય રીતે એમ માનવામાં આવે છે કે વેદાંતીઓ વેદાર્થનિર્ણયમાં અને પ્રમાણમીમાંસામાં પૂર્વમીમાંસાના ભાટ્ટ સંપ્રદાયને અનુસરે છે અને એ પ્રમાણે પાછળના કેવલાદ્વૈતવાદીઓએ છ પ્રમાણ – પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, ઉપમાન, શબ્દ, અર્થાપત્તિ અને અનુપલબ્ધિ – માનીને ચર્ચા કરી છે.

કેવલાદ્વૈત જગત્પ્રપંચને બ્રહ્મચૈતન્ય પર અધ્યસ્ત અને જીવને બ્રહ્મરૂપ માનતું હોઈને તેને સંગત થાય એ રીતે પ્રત્યક્ષ પ્રમાણની સમજૂતી આપે છે. શાંકર વેદાંત જ્ઞાનપ્રક્રિયાની બાબતમાં બાહ્યાર્થવાદી છે અર્થાત્ જ્ઞાનથી સ્વતંત્ર અર્થની સત્તા સ્વીકારે છે. વળી પોતાના સિદ્ધાંત સાથે વિરોધ ન આવે તે માટે સ્વરૂપભૂત જ્ઞાન અને વૃત્તિરૂપ જ્ઞાન માને છે. પ્રકાશાત્માના સમયથી આ ચર્ચાને વેગ મળ્યો.

પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન થવા માટે અંત:કરણના વૃત્તિરૂપ પરિણામનું વિષય સુધી બહાર જવું જરૂરી છે. આ પ્રક્રિયા આમ સમજાવવામાં આવે છે; જીવચૈતન્ય વ્યાપક હોવા છતાં સર્વને અવભાસિત કરી શકતું નથી. અવિદ્યા તેની ઉપાધિ હોઈને તે સર્વગત હોવા છતાં ઉપાદાન-કારણ ન હોવાને કારણે તેનો સર્વની સાથે સંબંધ નથી. જીવચૈતન્યનો અંત:કરણને વિશે સ્વભાવથી સંસર્ગ છે પણ તે વિષય સાથે સંબંધ ધરાવતું નથી. આમ હોઈને જ્યારે અંત:કરણનો વૃત્તિરૂપ પરિણામ નયનાદિ દ્વારથી બહાર નીકળીને વિષય સુધી ચક્ષુના રશ્મિની જેમ જલદીથી દીર્ઘ પ્રભા આકારે પરિણમીને વિષયને વ્યાપે છે ત્યારે તેના પર ઉપારૂઢ થઈને જીવચૈતન્ય તે વિષયને પ્રકાશિત કરે છે અથવા જીવ અંત:કરણરૂપ ઉપાધિવાળો છે તેથી પરિચ્છિન્ન છે. માટે સંસર્ગનો અભાવ હોવાથી તે ઘટાદિને અવભાસિત કરતો નથી, પણ વૃત્તિ દ્વારા તેની સાથે સંસૃષ્ટ વિષયથી અવચ્છિન્ન બ્રહ્મચૈતન્યથી અંત:કરણાવચ્છિન્ન જીવચૈતન્યના અભેદની અભિવ્યક્તિ થતાં તે વિષયને પ્રકાશિત કરે છે; અથવા જીવ સર્વગત હોવા છતાં અવિદ્યાથી તેનું આવરણ થયેલું હોવાથી પોતે પણ પ્રકાશતો નથી, તેથી વિષયને અવભાસિત નહિ કરતો તે કોઈ ચોક્કસ વિષયમાં વૃત્તિનો ઉપરાગ આદિ થતાં આવરણ દૂર થવાથી ત્યાં જ અભિવ્યક્ત થતો તે તે જ વિષયને પ્રકાશિત કરે છે અને આમ જીવચૈતન્ય વૃત્તિ વિના વિષયને પ્રકાશિત નથી કરતું એમ સિદ્ધ થતાં ચિતનો ઉપરાગ થાય તેને માટે, જીવચૈતન્યનો વિષયચૈતન્યથી અભેદ અભિવ્યક્ત થાય તેને માટે અથવા આવરણને દૂર કરવા માટે વૃત્તિના નિર્ગમનની અપેક્ષાએ વૃત્તિ સાથે સંસૃષ્ટ વિષયનું જ તે પ્રકાશન કરે છે; તેથી તે અલ્પજ્ઞ છે.

વ્યાવહારિક અવસ્થાને ધ્યાનમાં રાખીને પ્રમાની વ્યાખ્યા આપી છે કે અબાધિત અર્થવિષયક જ્ઞાન તે પ્રમા. આ લક્ષણ પ્રમાણે સ્મૃતિને પણ પ્રમા માની શકાય. જો સ્મૃતિને પ્રમા ન માનવી હોય તો લક્ષણ આ પ્રમાણે આપવું જોઈએ – જ્ઞાત નહિ થયેલ, અબાધિત અર્થવિષયક જ્ઞાન તે પ્રમા. અહીં ‘અબાધિત’ એટલે સંસાર અવસ્થામાં જેનો બાધ થતો નથી તેવો, દા.ત., રજ્જુનું રજ્જુ તરીકે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન તે પ્રમા છે કારણ કે પાછળથી રજ્જુનો બાધ થતો નથી; પણ રજ્જુનું સર્પ તરીકે જ્ઞાન પ્રમા નથી કારણ કે રજ્જુ-સર્પનો બાધ થાય છે. આ લક્ષણ પ્રમાણે સ્મૃતિ પ્રમા નથી કારણ કે તે જ્ઞાત વસ્તુનું જ્ઞાન છે અને જૂના જ્ઞાનમાં કોઈ નવો અંશ ઉમેરાયો નથી.

અતીન્દ્રિય વસ્તુઓની બાબતમાં વેદનું પ્રામાણ્ય સર્વોપરિ છે કારણ કે ત્યાં શુષ્ક તર્કનો પ્રયોગ કરતાં ક્યાંય સ્થિર થઈ શકાય નહિ. એક જે તર્ક કે ન્યાયથી સિદ્ધ કરે તેનો બાધ બીજો કરી જ શકે અને તે સિદ્ધ કરે તેનો બાધ ત્રીજો કરે વગેરે. આવી બાબતોમાં વેદવચનમાં શ્રદ્ધા રાખીને એ રીતે બુદ્ધિનો પરિષ્કાર કરતા જવું જેથી લાંબી સાધનાને અંતે ચિત્તશુદ્ધિ, બ્રહ્મજિજ્ઞાસા માટેનો અધિકાર અને મનન-નિદિધ્યાસનથી સમર્થિત શ્રવણથી तत्वमसिનું બરાબર જ્ઞાન થતાં अहं ब्रह्मास्मिनी અનુભૂતિ થાય અને શુદ્ધ ચિત્સ્વરૂપ કે મુક્તિ થાય જે હંમેશાં હતી જ, માત્ર તેની ઓળખ નહોતી કારણ કે અવિદ્યાથી જુદા જુદા પ્રકારના અધ્યાસો થયેલા હતા.

વેદ-શાસ્ત્રને પણ શંકરાચાર્ય અવિદ્યાના ક્ષેત્રમાં જ રહેલાં માને છે કારણ કે અદ્વૈતને સમજાવવા દ્વૈતમૂલક ભાષા પ્રયોજાતી હોય ત્યાં મર્યાદાઓ રહેવાની જ. માટે અધ્યારોપ અને અપવાદની પ્રક્રિયા વેદમાં અપનાવી છે એમ શાંકરવેદાંતીઓ માને છે. પૂર્વમીમાંસકો માને છે કે વેદ ક્રિયાપરક છે અને જે કોઈ સિદ્ધવસ્તુ-વિષયક વચન હોય તેનો પણ સંબંધ કોઈ ક્રિયા સાથે જોડવામાં આવે તો જ તે અર્થવાળું રહી શકે, અન્યથા અનર્થક બને – એ સિદ્ધાંત શંકરાચાર્યને માન્ય નથી. વધારેમાં વધારે એમ કહી શકાય કે કર્મકાંડનું તાત્પર્ય ક્રિયાપરક છે પણ જ્ઞાનકાંડ તો સિદ્ધવસ્તુ બ્રહ્મપરક જ છે. બંને કાંડ સ્વતંત્ર છે. કર્મકાંડની મીમાંસા કરી હોય તો જ બ્રહ્મમીમાંસાનો અધિકાર પ્રાપ્ત થાય એવું બિલકુલ નથી. કર્મ અને જ્ઞાનનાં સ્વરૂપ તદ્દન વિપરીત છે. એમ કહી શકાય કે કર્મ દૂર દૂરથી ચિત્તશુદ્ધિ દ્વારા જ્ઞાનપ્રાપ્તિમાં મદદરૂપ થાય છે, પણ એ ચિત્તશુદ્ધિ કર્મ દ્વારા પ્રાપ્ત થયા પછી, કર્મને છોડીને આગળ વધવું જોઈએ. વેદમાં જે ઉપાસનાઓ બતાવી છે તે પણ ઉપાસ્ય-ઉપાસકભાવ પર આધારિત છે તેથી અવિદ્યાગ્રસ્ત તો છે જ પણ ચિત્તની એકાગ્રતા માટે ઉપયોગી છે અને શ્રવણ વગેરેનો બરાબર સાથ મળ્યો હોય તો સગુણબ્રહ્મનું જ્ઞાન તેમના દ્વારા પ્રાપ્ત થઈ જ શકે; અને એટલું થતાં નિર્ગુણબ્રહ્મનું પ્રતિપાદન કરનાર શ્રુતિ- વચનો તરફ બરાબર ધ્યાન કેન્દ્રિત કરતાં ઉપદેશવચનથી अहं ब्रह्मास्मिની અનુભૂતિ શક્ય બને. જ્ઞાનકાંડમાં પણ સૃષ્ટિવિષયક કે સગુણબ્રહ્મ-વિષયક પ્રતિપાદન છે તે અધ્યારોપ કરીને કરેલાં છે, જિજ્ઞાસુની બૌદ્ધિક કક્ષાને ધ્યાનમાં રાખીને તેને દ્વૈતમાંથી અદ્વૈત તરફ પહોંચાડવા માટે છે, પણ એ પ્રયોજન સિદ્ધ થતાં તેમનો અપવાદ કે નિષેધ કરેલો છે; નાનાત્વની નિંદા છે, नेति नेति દ્વારા બ્રહ્મના આકાર કે રૂપનો નિષેધ છે.

શંકરાચાર્ય શબ્દપ્રમાણને અતીન્દ્રિય પરમ તત્વના સ્વરૂપની બાબતમાં પ્રાધાન્ય આપે એ સમજી શકાય તેવું છે કારણ કે આપણે જેનો અનુભવ ન કરી શકતા હોઈએ ત્યાં ઋષિઓની અનુભૂતિ પર શ્રદ્ધા રાખીને કાળજીપૂર્વક આગળ વધવું જોઈએ, પણ શંકરાચાર્યે પ્રત્યક્ષ અને અનુમાન કે ન્યાયને પણ આદરપૂર્ણ સ્થાન આપ્યું છે. પોતાના સિદ્ધાંત સમજાવવા પ્રત્યક્ષ પ્રમાણ પર આધારિત ર્દષ્ટાંતો આપે છે અને સ્પષ્ટ કહે છે કે શાસ્ત્રોનો બાધ થતો નથી. વળી વેદવચનોને યુક્તિયુક્ત રીતે સમજવાં જોઈએ એવો તેમનો ખાસ આગ્રહ છે અને તેમનાં પ્રતિપાદનોમાં આનંદ આવે તેવી તર્કપુર:સર દલીલ સર્વત્ર મળે છે. પૂર્વપક્ષ ખૂબ સમર્થ રીતે રજૂ કરીને પછી જ એનું ખંડન કરે છે અને પ્રતિપક્ષીની દલીલોમાં વજૂદ જણાતાં વેદવચન એ પ્રમાણે ઘટાવવા પણ તત્પર હોય છે. વાસ્તવમાં એ રીતે જ તેઓ કેવલાદ્વૈત વેદાંતના પુરસ્કર્તા બન્યા છે.

છેલ્લે अहं ब्रह्मास्मि જેવાં વાક્યોનો અર્થ આ વેદાંતીઓ કેવી રીતે કરે છે તે જોઈએ. શંકા થાય કે રૂરૂન્ એ પરોક્ષ, સર્વજ્ઞ, સર્વશક્તિમાન, જગતની ઉત્પત્તિ સ્થિર કરનાર પરમેશ્વર કે અવિદ્યોપહિત ચિત્-તત્વનો વાચક શબ્દ છે. જ્યારે त्वम् એ અપરોક્ષ એવા અલ્પજ્ઞ, અલ્પશક્તિમાન જીવ કે દેહાદિથી અવચ્છિન્ન ચિત્-તત્વનો વાચક છે. આ બે વચ્ચે અભેદ કેવી રીતે હોઈ શકે ? અલ્પજ્ઞ સર્વજ્ઞ કેવી રીતે હોઈ શકે, વગેરે. આનો ઉત્તર એ છે કે આવા પ્રયોગોમાં વિરોધ જણાતાં લક્ષણા લઈને અર્થ કરવાનો હોય છે. દા.ત., सोडयं देवदत: । આ તે દેવદત્ત છે. ‘આ’ એટલે આ કાલ અને આ દેશનો દેવદત્ત અને ‘તે’ એટલે તે દેશ અને તે કાલમાં રહેલો દેવદત્ત. તે દેશનો હોય તો આ દેશનો ન હોઈ શકે અને તે કાલનો હોય તો આ કાલનો ન હોઈ શકે; તેમ છતાં જે હકીકત છે તેને વાક્ય રજૂ કરે છે. તેથી જ્યાં વિરોધ જણાતો હોય છે તે અંશ છોડીને, બાકીનો અંશ રાખીને અર્થ જહત્-અજહત્ લક્ષણાથી (થોડુંક છોડતી અને થોડુંક નહિ છોડતી લક્ષણાથી) કરવો જોઈએ – દેવદત્ત દેવદત્ત છે. એ જ રીતે तत्ના પરોક્ષત્વ, સર્વજ્ઞત્વ વગેરે છોડીને માત્ર ‘ચિત્’ અંશ રાખીએ અને त्वम्માંના અપરોક્ષત્વ, અલ્પજ્ઞત્વ વગેરેને છોડીને માત્ર ‘ચિત્’ અંશ રાખીએ તો અર્થ બરાબર બેસી જશે. એવું જ अहं ब्रह्मास्मि જેવાં વાક્યોની બાબતમાં પણ સમજવું.

અદ્વૈત વેદાંતીઓ માને છે કે શ્રવણ-મનન-નિદિધ્યાસનથી સમર્થિત શબ્દ અપરોક્ષ જ્ઞાન જન્માવી શકે છે.

એસ્થર સોલોમન